禪宗入藏及“頓漸之諍”研究自20世紀90年代以來成果不斷，新見迭出。[1]但有些觀點尚有可商之處，有些領(lǐng)域尚未涉足，或者涉足不深。“頓漸之諍”的研究大多側(cè)重于人物、事件等歷史學范疇，而未完全通過文本進入思想史領(lǐng)域。對摩訶衍禪修思想尚未勾勒出一幅脈絡(luò)清晰的完整畫面，還不能完全把握其思想的整體面貌和本質(zhì)內(nèi)涵。其思想的歸屬問題仍異說紛紜，難以確定。蓮花戒對摩訶衍思想的陳述和理解是否準確、完整，學界看法不一。歷史上藏人對摩訶衍思想的理解是否準確，藏傳佛教界是否都對摩訶衍禪修思想持否定態(tài)度，學界觀點也有歧異。本文以文本解讀、思想詮釋為取徑， 對以上問題試做探究，就教于方家。

一、從三個文本看禪宗在前弘期藏傳佛教中的流傳和地位

(一)摩訶衍禪宗思想文本《頓悟大乘正理決》鉤沉

在《頓悟大乘正理決》的研究成果中，法國戴密微名著《吐蕃僧諍記》最享盛譽，迄今無人企及。但戴氏之研究唯限于文本體例，詳于詮釋考訂而略于提要思想，且行文連篇累牘、不分條款，使人難免有“大綱要領(lǐng)，觀者茫然”之嘆。國人有饒宗頤、張廣達先生之大作問世，然未能于相關(guān)思想有所涉獵。本文就其基本思想和理論來源等提要鉤沉，以期究其旨奧。

首先，摩訶衍認為，佛所揭示之宇宙實相、人生真諦為離言詮、絕思議。印度佛教學者寂護、蓮花戒的思想是小乘義理，而非佛之究竟大乘宗義：“中乃諸部競興，邪執(zhí)紛亂，爰有小乘淺智，大義全乖，肆熒火之微光，與太陽而爭耀。”[2]所謂“小乘淺智，大義全乖”，便是摩訶衍對印度大乘佛教部分內(nèi)容的價值判斷，暗含對寂護、蓮花戒思想的否定傾向。摩訶衍緣何提出這種觀點，有無印度佛教經(jīng)典證據(jù)? 辯論伊始，蓮花戒等義學僧人即提出這樣的問題。

“第一問：或有人言，佛者無量多劫已來，無量功德，智聚圓備，然始成佛；獨離妄想，不得成佛。何以故?若只離妄想得成佛者，亦不要說六波羅蜜，十二部經(jīng)。只合說令滅妄想，既若不如是說，與理相違。”即成佛要靠無量多劫以來修持佛法，積功累德，等到福智資糧準備具足方可成佛。唯賴遠離妄想分別，如何能成佛？難道修持六般若波羅蜜多，學習十二部佛教經(jīng)論都沒有必要嗎？摩訶衍答：“一切眾生，緣無量劫以來，常不離得三毒煩惱，無始心想習氣妄想，所以流浪生死，不得解脫。準《諸法無行經(jīng)》上卷云：若一切法中，除卻其心，緣相不可得故，是人名為已得度者。”其意有二：一是有情眾生長期以來被無明所盲，故漂流生死而不能解脫成佛。由此看來，思維活動是有情眾生不得成佛的根本障礙。二是對“相”不攀緣，既不執(zhí)實，亦不執(zhí)相，即可解脫成佛。并以經(jīng)證之：“又《金剛?cè)两?jīng)》云：一念心動，五陰俱生，令彼眾生，安坐心神，住金剛地，既無一念。此如如之理，具一切法。”就是說人心之思維活動是生起色、受、想、行、識五蘊之源，五蘊即苦，是產(chǎn)生諸苦的根源。故一切眾生要安坐入靜，鎮(zhèn)定心神，住金剛地，這樣便可進入無念境界而解脫成佛。對此，戴密微說：“摩訶衍和尚把這一經(jīng)文作為他的教宗辯護的權(quán)威論據(jù)是完全有道理的，而他的印度對手反駁說：該經(jīng)卷只不過是一部受道教影響的漢文疑經(jīng)，這也是頗有道理的。”[3]

“又《金光明經(jīng)》第二云：一切煩惱究竟滅盡，是故法如如之智攝一切佛法。”依戴密微意：“只有稍一脫離煩惱，人們就會和‘理’融合成一體，并能通達‘理’，也就會變成佛。”“又《楞伽經(jīng)》第二云：但離心想妄想，則諸佛如來法身，不思議智慧，自然顯現(xiàn)。又法身即頓，現(xiàn)示報身，及以化身。”就是說若脫離了心想妄想等一切思維活動，則諸佛如來法身自然呈現(xiàn)。其主旨即：諸思維活動是人沉溺生死之苦、累劫輪轉(zhuǎn)之痛的根本原因。唯斷絕其因，才可解脫成佛。故當有問“令看心除習氣，出何經(jīng)文”時，摩訶衍“謹答：準《佛頂經(jīng)》云：一根既反源，六根成解脫。據(jù)《金剛經(jīng)》及諸大乘經(jīng)皆云：離一切妄想習氣，則名諸佛。所以，令看心，除一切心想妄想習氣。”總之，一切過患、罪孽、障礙、遮蔽都來自人類的心理活動、思維分析和邏輯推理。故于佛之終極境界，既不能以思維推理，亦不能用經(jīng)驗證明，而要通過深藏于人類心靈深處的純粹觀念、本元意識來體驗證悟。

此義是摩訶衍禪修之真髓和通篇主旨，亦是與蓮花戒爭論的焦點，故兩家對此多有討論。

問：“離一切相名諸佛，是何經(jīng)說？”答：“《金剛經(jīng)》云：離一切諸相，即名諸佛。又《大般若經(jīng)》、《楞伽》、《華嚴》等經(jīng)中，亦具廣說。”……問：“言一切想者，其想云何？”答：“想者，心念起動，及取外境。言一切者，下至地獄，上至諸佛已下。《楞伽經(jīng)》云：諸法無自性，皆是妄想心見。”新問第三：“上到諸佛，下至地獄之想，切要茲長，成就善法，違離惡法，因此而行。若不識佛，不知地獄，如說十二因緣中無明，凡夫中不合修行此法。”答：“一切眾生，緣無始已來，妄想分別。取著妄想善惡法，或長善，或長惡。以是因緣，流浪生死，出離不得。所以經(jīng)文，凡所有想皆是虛妄，若見諸想非想，則見如來，若了知此一念功德，經(jīng)無量劫，修習善法，不如此一念功德。”……舊問：“想有何過？”答：“想過者，能障眾生本來一切智，及三惡道，久遠輪回，故有此過。《金剛經(jīng)》說：亦令離一切諸想，則名諸佛。”新問第四：“或有故令生長之想，或有不令生想。處凡夫地，初修行時，不得除一切想？”答：“諸大乘經(jīng)云：一切眾生，緣有妄想分別，取著生不生妄想，是故流浪生死，若能不取著生不生妄想，便得解脫。”……舊問：“修此法門，早晚得解脫？”答：“如《楞伽》及《金剛經(jīng)》云：離一切想，則名諸佛。隨其根性利鈍，如是修習，妄想習氣亦歇，即得解脫。”……又問：“何名般若波羅蜜？”答：“所謂無想無取，無舍無著，是名般若波羅蜜。”……舊問：“若離想不思不觀，云何得一切智？”答：“若妄心不起，離一切妄想者，真性本有，及一切種智，自然顯現(xiàn)。如《華嚴》及《楞伽經(jīng)》等云：如日出云，濁水澄清，鏡得明凈，如銀離礦等。”

總之，摩訶衍說：“凡所有想皆是虛妄，若見諸想非想，則見如來。”“乃至無有少法可得，是為無上菩提。”“無法可說，是名說法。”“所言若個是者。于佛法中，若有是非，皆是邪見。”“離一切諸見，名為正見。”“離一切諸相，則名諸佛。”“應(yīng)無所住而生其心。”“不觀是菩提。”“于勝義中，無次第，亦無相續(xù)。”“不思不觀，如如之理。”以上所言皆在此“不思不觀、全不作意”八字之中，作意盡處，始乃解脫成佛。這與薩迦派“若起執(zhí)則非正見”如出一轍。

摩訶衍還比較系統(tǒng)地講述了真俗二諦之關(guān)系，特別指明何謂方便法門：“臣前后所說，皆依經(jīng)文，非是本宗。若論本宗者，離言說相，離自心分別相。若論說勝義，即如此。準《法華經(jīng)》文：十方諸佛國，無二亦無三，唯有一佛乘，除佛方便說。何為方便？三皈、五戒、十善一稱南無佛，至一合掌，及以小低頭等，乃至六波羅蜜。諸佛菩薩以此方便，引導(dǎo)眾生，令入勝義，此則是方便。夫勝義者，難會難入。”摩訶衍首先講明其思想宗旨：他前后所講皆依佛教經(jīng)典，而非己意，亦非本宗派之旨趣。若按本宗學之義，其所追求的宇宙人生之究竟實相，則是離言詮、絕思議的。此即佛所揭示的究竟真諦、真如本性。此玄旨妙趣無大小乘之別，亦無是非善惡之分。我摩訶衍之宗旨所歸便是此“真如、實相、真諦，或曰如如之理”。那么，何謂方便法門？即：三皈、五戒、十善、六般若波羅蜜等。為何設(shè)置方便法門？摩訶衍說：“準《善住意天子經(jīng)》云：佛在世時，文殊師利菩薩說勝義法時，五百比丘在眾聽法，聞文殊師利說勝義法時，不信受毀謗。當時地裂，五百比丘墮在阿鼻地獄。是故一味之水，各見不同；一切眾生，亦復(fù)如是，知見各個不同。譬如龍王一云所覆，一雨所潤，一切樹木及以草藥，隨其根機性而得增長。一切眾生，亦復(fù)如是。佛以一音演說法界，眾生隨類各得解。一切眾生根機不同，譬如小泉流入大海，伏望圣主，任隨根機方便，離妄想分別，令入于無二勝義法海，此亦是諸佛方便。”因眾生根機鈍利各異，器量深淺有別，佛教要隨其教化，此謂“器既殊用，教亦異施”也。

因此，當問到“三十七道品法要不要”時，摩訶衍答：“準《諸法無行經(jīng)》上卷云：但離心想妄想，一切分別思維，則是自然具足三十七道品法……若悟得不思不觀，如如之理，一切法自然具足，修與不修亦得。若未得不思不觀，如如之理，須行六波羅蜜，三十七助道法。準《金剛?cè)两?jīng)》云：如如之理，具足一切法。若論如如之理，法離修不修。”這是說，斷不斷心想妄想等一切思維活動是悟不悟“如如之理”的前提。要不要“方便法門”是由證未證“如如之理”決定的，證則不要，不證還要。說明“不思不觀”是摩訶衍禪修之幽旨妙趣也。

既然如此，則應(yīng)如何對待勝義圣智和方便法門？“舊問：六波羅蜜等及諸法門，要不要？答：如世諦法、六波羅蜜等，為方便顯勝義故，非是不要。如勝義離言說，六波羅蜜及諸法門，不可說言要與不要，諸經(jīng)廣說。”就是說世俗諦、六波羅蜜等是為了顯示勝義諦而設(shè)置之方便法門。故不能說不要。如此看來，二者近似于體和用的關(guān)系。“又問：世間及第一義諦，是一是異？答：不一不異。云何不一？妄想未盡已來，見有世諦。云何不異？離一切妄想習氣時，一異不可分別。”此即，于未通達佛教之真如實相者，其煩惱妄想之積習尚存，故眼前所現(xiàn)之一切還是世羅塵網(wǎng)；當此無明煩惱、妄想分別滅盡時，所見則皆悉勝義之圣境。故謂世俗、勝義二者既是不一，又是不異。“又問：此方便為顯示第一義故，只為鈍根者；為復(fù)利鈍俱要？答：鈍根不了勝義者要；利根者不論要不要。”這是說鈍根者不了解勝義諦，因此要；利根者已悟玄旨，遂升堂奧，故無所謂要不要。“又問：六波羅蜜等及余法門，不可言說要不要者，何為不可說？答：為法性理，即不可說。據(jù)法性理中，要不要，有無一異，俱不可得……于勝義中，無次第，亦無相續(xù)。”在勝義諦這個“主客渾一，空靈澄澈”之境界中，沒有六般若波羅蜜多、三十七道品、修道之次第等。只有未及此境界者，方能言說波羅蜜、三十七道品等。所謂“言者不知，知者不言”是也。所以，當問及“言經(jīng)文廣說，如何說為說言要不要不會”時，摩訶衍舉例說：“經(jīng)文廣說者，鈍根說要；利根不論要不要，譬如病人要藥，求渡河人要船，無病之人不言要不要，渡河了，更不要船。”方便與智慧之關(guān)系被此喻點破，則惑識盡除，光景全出。

摩訶衍似一味強調(diào)佛教智慧而放棄了方便法門，然實則深諳大乘佛教之根本宗旨。當問：“分別即是方便智慧不可分離……若有如此分別，即有取舍”時，摩訶衍答：“據(jù)此道理，智慧方便不相離，若言取舍，于無二法中，有何取舍？”這是說頓悟與漸悟合二為一，方便與智慧亦是不二法門，其內(nèi)在張力并非兩者的二元對立，而是彼此互攝、圓融無礙的辯證同一。王錫還說：“摩訶衍一生以來，唯習大乘禪，不是法師；若欲聽法相，令于婆羅門法師邊聽。”由此說明，摩訶衍修證高深，深辨真俗，偏重禪修，是佛教的實踐派；蓮花戒博涉經(jīng)論，深解法相，專精義理，是“博綜稽古，研幾極玄”的經(jīng)院哲學家。

此禪修方式在9世紀后的藏文禪宗文獻中有所反映。《大瑜伽修習義》說：“若唯修習智慧資糧，不覺無上正等菩提，焉能成有為法之福德資糧？”對此問，引用經(jīng)典論證后說：“若僅修持智慧資糧，便自然能實現(xiàn)無上菩提。倘若與‘相’混合，便不得解脫輪回而成過失，若不融合‘相’而唯修持智慧資糧，則是殊勝之道也。”[4]這是說在修持智慧資糧時，思想情緒不凝住于外境之“事相”，實現(xiàn)此目的，即要做到“無念”。“是無念者，無一切境界。”這種“無念”，并不意味著內(nèi)無知識，外無萬物；相反，“無念即是一念，一念即是一切智”。“一切智”指對現(xiàn)象之本質(zhì)的把握，是具指導(dǎo)意義的高層次知識，所以“無念”才是真正的“智”。[5]這一重要的藏文禪宗資料說明摩訶衍的禪修方式對9世紀的藏傳佛教影響至深。印度佛教學者在談到智慧與福德資糧、頓悟與漸悟時問：“以要言之：解一切法是智，修一切善法是福……從習于觀，是漸修行，諸佛所說，皆是漸門，不見頓門。”摩訶衍答道：“于法性理中，修以不修，皆是妄想。據(jù)法性道理，若離妄想，大智本自然成就，若論福智，更無過法性道理，及以法性三昧，所言漸頓，皆為眾生心想妄想見……若離一切想妄想，漸頓不可得。”據(jù)此可知，摩訶衍完全是接著慧能、神會系南禪宗之義理講的。

其次，在摩訶衍看來，真實不在言語及三乘五姓中，三乘五姓、言語文字乃大設(shè)之方便，教化之俗諦。宇宙和人生之實相不在言語和人為劃分之三乘五姓中。“問：所言大乘經(jīng)者，何名大乘義？答：《楞伽經(jīng)》曰：緣有妄想，則見有大小乘，若無妄想，則離大小乘，無乘及乘者，無有乘建立，我說為大乘。”摩訶衍的意思是說，眾生因為有了無明煩惱等虛妄分別，才具有了大乘、小乘以及密乘的劃分；如果滅盡了妄想分別，則不會有任何之乘要建立。摩訶衍引用經(jīng)典進一步闡明了三乘之建立完全是一種方便法門，《楞伽經(jīng)》云：“我所說者，分別爾焰識滅，名為涅槃。不言涅槃道，是三乘也。《楞伽經(jīng)》偈：預(yù)流一來果，不還阿羅漢。是等諸圣人，其心悉迷惑。我所立三乘，一乘及非乘，為愚夫少智，樂寂諸圣說，第一義法門，遠離于三趣，住于無境界，何建立三乘，諸禪及無量，無色三摩地，乃至滅受想，唯心不可得。”摩訶衍在談到建立三乘的目的時說：“準斯經(jīng)義理，所說三乘皆是方便引導(dǎo)眾生法門。”建立三乘的原因是：“一切法義，雖是無為無思，若鈍根眾生，入此法不得者。佛在世時，此娑婆世界，鈍根罪重，所以立三乘，說種種方便，亦令莫毀勝義，莫輕少許善法。”這一概括可謂朗然洞照，精義豁顯。在問到唯識宗說的聲聞、獨覺、不定、斷滅、如來五種姓的問題時，摩訶衍答道：“所言五種姓者，只緣眾生有五種妄想不同，所以說有五種名，若離得妄想，一種姓亦無，何處有五耳？豈更立余方便耶？”唯識宗認為，由于五種姓本身所具有的無漏種子和有漏種子的不同，而修持所得的結(jié)果也不同：或阿羅漢、或辟支佛、或菩薩、或如來佛、或永世不得成佛。摩訶衍則與唯識宗不同，按他的意思，若眾生清除了無明煩惱，則不可能有五種姓的差別。

摩訶衍還強調(diào)“真如不在言說之中”。“臣之所宗，離一切言說相，離自心分別相，即是真諦。皆默傳默授，言語道斷。”“舊問：義既如此，何為諸經(jīng)廣說？答：如諸經(jīng)所說，只說眾生妄想，若離妄想，更無法可說。所以，《楞伽經(jīng)》云：一切諸經(jīng)，只說眾生妄想，真如不在言說之中。”這是說，有言說，說明眾生尚有妄想分別；若離開妄想，則無法可說，“止止不須說，我法妙難思”，因真如離言絕思，故唯“默默無言，唯唯聽命”了。“問：所對于理不相違，若有眾生，離得三毒煩惱，無始心想習氣妄想，便得解脫亦得成佛，如是功德，不可比量。答：十二部經(jīng)，準《楞伽經(jīng)》云：佛所說經(jīng)，皆有是義。大慧，諸修多羅，隨順一切眾生心說，而非真實在于言中。譬如陽炎，誑惑諸獸，令生水想，而實無水。眾經(jīng)所說，亦復(fù)如是。隨諸愚夫，自所分別，令生歡喜，非皆顯示圣智，證處真實之法。大慧，應(yīng)隨順義，莫著言說。又經(jīng)云：佛言我某夜成道，某夜入涅槃，于此二中間，不說一字，不已故，今說，當說。不說者是佛說。又《涅槃經(jīng)》云：聞佛不說法者，是人具足多聞。又《金剛經(jīng)》云：乃至無有少法可得，是為無上菩提。又經(jīng)云：無法可說，是名說法。據(jù)此道理，應(yīng)不相違。”此即《楞伽經(jīng)》講的“真實離名字”之意。因為“法離文字故”，故“不說一字，不答一字”。“準《楞伽經(jīng)》說：佛告大慧菩薩，應(yīng)莫著文字，隨宜說法，我及諸佛，皆隨眾生煩惱解故，欲種種不同，而為開演，令知諸法自心所現(xiàn)。”說明真如即純粹內(nèi)心之覺悟，不雜以名言分別。摩訶衍沿襲了禪宗“不立文字，教外別傳”的言意觀。摩訶衍剖析經(jīng)理，闡明“言說生滅”是有限、具體的思維的產(chǎn)物，“義不生滅”是無限、絕對的真如實相和覺悟之境，是如如之理。它超越了語言所可表達的范圍，“言有盡而意無窮”也。要與真如相冥符，則必須超越此假名施設(shè)之概念，不落言荃，不墮文字。

再次，摩訶衍回答了印度佛教學者提出的“什么是眾生？什么是佛？”的問題。

“問：何名為眾生？答：眾生者，從具足妄想及五蔭、三毒故有。又問：看心妄想起覺時，出何經(jīng)文？答：《涅槃經(jīng)》第十八云：‘云何名為佛，佛者名覺。即自覺悟，復(fù)能覺他。善男子!譬如有人覺知有賊，賊不能為，菩薩摩訶薩能覺一切無量煩惱，既覺了已，令諸煩惱，無所能為，是故名佛。’是故坐禪看心，妄想念起，覺則不取不住，不順煩惱作業(yè)，是名念念解脫。”摩訶衍也是從迷即眾生、悟即圣佛的角度來談眾生與圣佛之關(guān)系的。

摩訶衍是頓悟派，“頓悟”派有一個理論前提，就是首先解決佛性是眾生本有，還是后天修成的問題。“問：眾生本來有佛性者，何以得知本來有？如外道言有我，有何差別？答：本來有佛性者，如日出云，濁水澄清，鏡磨明凈。如九十五種外道者，以要言之，不知三界唯心所變。礦中出銀、熱鐵卻冷，先已說訖，不同外道有所言，有我等者見，有作者見，有時變者，或執(zhí)有無，觀空住著于邊，以此不同，《楞伽經(jīng)》廣說。”摩訶衍用三個形象的譬喻說明佛性本有的道理。摩訶衍論證佛性本有說：“《楞伽經(jīng)》中說：大慧菩薩白佛言：‘修多羅中說：說如來藏本來清凈，常恒不斷，無有變易。具卅二相，在于一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏，貪著恚癡等妄想分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中。’并《密嚴》、《華嚴》、《金剛?cè)痢贰ⅰ斗ㄈA》、《普超三昧》及諸一切大乘經(jīng)，具載此義。據(jù)斯道理，佛性本有，非是修成，但離三毒、虛妄、妄想、習氣垢衣，則得解脫。如阿賴耶識出習氣泥，諸佛菩薩，悟皆尊重。”摩訶衍的結(jié)論是：佛性是先天生就的，而不是后天修成的。故眾生若離開心想妄想習氣，便可解脫成佛。所謂“煩惱本無體，真性本明凈”，“自性清凈心，客塵煩惱染”是也。[6]

另外，摩訶衍禪宗思想的來源或歸屬問題向來多有異說，如南禪、北禪、南北禪調(diào)和說。筆者認為，認識摩訶衍禪修的本質(zhì)和淵源，首先應(yīng)以神秀的“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃”，與慧能的“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃”兩大偈頌為框架來判斷。[7]也就是說，唯有在南北禪兩大語境中方可認識摩訶衍禪修的本質(zhì)。神秀所求證的佛有掛礙和攀緣的對象，故尚有能作所作，說明神秀還停留在具體事物二元分別意識的建構(gòu)中，心有所求，愿有所得。這是站在俗諦的立場說真諦，可謂以俗解真。慧能所求之佛境界超越了所謂菩提、明鏡等具象之物，處于無差別、無界限、無掛礙的圓融整體中。這便達到了“與物冥”、“渾然與物同體”、“言語斷絕，心行道斷”的境界，所謂內(nèi)外之分、主客之別、善惡之殊亦皆泯除。故慧能是站在超乎理性和二元觀念所能解讀的究竟真諦的角度說真諦，是以真解真。因此，神秀北禪與慧能南禪在本體論上毫無二致，在方法論上卻各有異趣。以此觀照，摩訶衍禪修思想無疑應(yīng)歸屬慧能、神會的南宗禪，而非神秀北宗禪。

從祖庭傳承看，“《禪門師資承襲圖》所列神會的十九個法嗣者中間，就赫然有摩訶衍一名”。[9]從禪修內(nèi)容看，神會提倡“無念為宗”，“不作意即是無念”，“善惡不思則無念，無思無念是涅槃”。“云何無念？所謂不念有無，不念善惡，不念有邊際無邊際，不念有限量(“量”下恐脫“無限量”三字)。不念菩提，不以菩提為念；不念涅槃，不以涅槃為念，是為無念。是無(“無”下恐脫“念”字)者，即是般若波羅蜜。般若波羅蜜者，即是一行三昧。”按神會的意思，無念就是“莫作意、離尋思”，“心不生即是無念，覺照自亡即是無念”。或許有人認為，神會所講的“無念”不是一切念都無，而是無妄念。其依據(jù)是，神會在回答“何者是大乘禪定”時說：“不用心，不看凈，不觀空，不住心，不證心，不遠看，不近看，無十方，不降伏，無怖畏，無分別，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禪定。”筆者認為，神會所講的無念中不但包括無妄念，亦包括通常意義上的無正念。神會認為，不管是正念還是妄念，凡生念都會起執(zhí)實或執(zhí)相，凡起執(zhí)著便會陷入有無是非的二元對立中而不能真正體驗到無限、絕對的真如實相。正如他所說：“但一切眾生，心本無相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取凈，乃至起心求證菩提涅槃，并屬虛妄。但莫作意，心自無物，即無物心，自性空寂，空寂體上，自有本智，謂知以為照用。”[⑨]這是說心中不但不能生起實有、生死等念頭，也不能生起空、凈、菩提、涅槃等念頭，若心中念念執(zhí)取空、菩提、涅槃等便是“作意住心”，便是執(zhí)“相”，便是邪念妄心。消除了這些才能達到無妄念的境界。又比如，馬祖道一的另一嗣法弟子大珠慧海在《頓悟入道要門論》中說：“無念者無邪念，非無正念……念有念無，即名邪念；不念有無，即名正念。念善念惡，名為邪念；不念善惡，名為正念。乃至苦、樂、生、滅、取、舍、怨、親、憎、愛，并名邪念；不念苦、樂等，即名正念。”[10]據(jù)此可知，南宗講的“無念”和“正念”是一個意思，是指顛覆有無是非苦樂等二元對立的戲論，它開啟了菩提、涅槃、實相的本性視域。因此，“無念”即“一切知”，“一切知”即“甚深般若波羅蜜”，也就是般若無知的境界，即所謂“無念即是見佛，有念即是生死”。神會對“無念”的境界作了說明：“能見無念者，六根無染；見無念者，得向佛智；見無念者，名為實相；見無念者，中道第一義諦；見無念者，恒沙功德一時等備；見無念者，能生一切法；見無念者，即攝一切法。”[11]“無念”的境界由此可見一斑。這里的“無念”、“邪念”、“正念”不能按照通常意義上、經(jīng)驗范圍內(nèi)的“正念”和“邪念”等相對主義的認識方式來理解。如此看來，南宗神會的“無念”即“斷思絕慮，事相并除”。摩訶衍之“心不作意”、“無思無觀”是絕對斷除“作意思維”活動，溯其本源，兩者同出一源。

通過摩訶衍禪修觀與慧能、神會系南禪義的比照可知，其主流來源是南禪宗。北宗系統(tǒng)的神秀禪對它的影響亦顯而易見。《正理決》列出了神秀—降魔藏—大福六—小福張—摩訶衍的法脈傳承。從禪修內(nèi)容看，摩訶衍以坐禪看心的不思不觀為前提。“舊問：云何看心？答：返照心源看心，心想若動，有無凈不凈，空不空等，盡皆不思議，不觀者亦不思。故《凈名經(jīng)》中說：‘不觀是菩提。’”“又問：看心妄想起覺時，出何經(jīng)文？答：《涅槃經(jīng)》第十八云：‘……菩薩摩訶薩能覺一切無量煩惱，既覺了已，令諸煩惱，無所能為，是故名佛。’是故坐禪看心，妄想念起，覺則不取不住，不順煩惱作業(yè)，是名念念解脫。”這便是“離念看凈”。摩訶衍還從佛性本有的立場出發(fā)，提出“真性本有”及“一切種智自然顯現(xiàn)，如日出云，濁水澄清，鏡磨明凈”，這叫做“除妄顯凈”。絕對的“不思不觀”是他解脫成佛論的主要方式，也是他禪修的根本特征。通過看心入定達到“不思不觀”的目的，還通過出云、澄清、磨凈等漸進手段實現(xiàn)“不思不觀”、“不觀是菩提”，這一宗旨和以離念說為中心的神秀一系的北宗禪有源流關(guān)系。神秀弟子張說介紹北宗系禪法說：“專念以息想，極力以攝心。”意思是說通過坐禪修定，要閉塞一切心理活動，杜絕一切思維念頭，做到離念。這就是神秀一系北宗禪最根本的禪修方式，稱為“離念門”。它恐系源自《大乘起信論》：“所言覺者，謂心體離念。離念相者，等虛空界。”[12]所謂“離念”就是不起念，消滅念，排除分別的意識念頭。神秀一系以此來主張“離念”，以直觀心靈的原本真實性。據(jù)日本學者研究，從漢文禪宗典籍翻譯的藏文文獻S.709號文書中，引用了總括荷澤神會攻擊北禪思想的四句話，[13]說明北宗禪是摩訶衍禪宗思想的理論淵藪。

據(jù)此，摩訶衍“心不作意”的禪修方式不但與神秀之“離念門”相一致，而且與神會之“無念禪”相貫通。摩訶衍禪修宗旨雖在南禪慧能、神會一系，然亦染北禪神秀之遺風。這說明頓悟與漸修兩者既壁壘分明又相得益彰，形成體一用殊的關(guān)系。

(二)蓮花戒在《修道次第后篇》中對摩訶衍禪宗思想的攻難

《賢者喜宴》載，“頓漸之諍”后，蓮花戒奉赤松德贊之請，針對當時吐蕃佛教的狀況，寫《修道次第》初、中、后三篇及《中觀光明論》。其中后篇[14]利用不少篇幅“順便批駁了摩訶衍的錯誤見解”。[15]藏文史籍所載蓮花戒批判摩訶衍觀點的資料基本源自《修道次第后篇》。

首先，蓮花戒引述了摩訶衍的主要論點：“由于虛妄分別心而生起善不善業(yè)之緣故。致使諸有情眾生飽嘗人、天善趣等苦果，在生死輪回中流轉(zhuǎn)。而那些任何亦不想，任何亦不作的人則自然從輪回中普遍獲得解脫。如此看來，應(yīng)任何亦不思，布施等任何善行皆應(yīng)不作，因布施等善行只是針對那些愚昧無知的眾生而說的。”蓮花戒對此說法作了系統(tǒng)的反駁。

在蓮花戒看來，摩訶衍的觀點與大乘佛教的宗旨是對立的。“持如此論調(diào)的人徹底拋棄了一切大乘佛教，因為一切乘的根柢是大乘佛教，如果拋棄了大乘佛教，則拋棄了佛教的一切乘。”因為“如是任何亦不思之論調(diào)則自然拋棄了正思維相狀之智慧，正確智慧之根本是正確思維，如果拋棄了它，即斷除了其究竟之根柢，如此便拋棄了出世間之智慧。這是用所謂不實行布施等行善施恩之論調(diào)來否定布施等異常純正的大乘方便道”。蓮花戒的意思是：摩訶衍的錯誤一是否定了“大乘方便道”，二是拋棄了“正思維”。

關(guān)于“大乘方便道”，蓮花戒說：“總括起來講是這樣的：方便和智慧即構(gòu)成了大乘佛教。《文殊師利問菩薩經(jīng)》中說：‘菩薩摩訶薩略道有二：一者方便，二者慧。’《密跡金剛力士會》中說：‘諸菩薩摩訶薩之一切勝行，皆從福智二行中出。’”在此，蓮花戒引用佛教經(jīng)典闡明了方便和智慧如車之雙輪，鳥之兩翼，是大乘須臾不可分離的兩個支柱。摩訶衍否定布施等善行，從根本上動搖了大乘佛教的基石。因此，蓮花戒對那些否定“大乘方便道”的人痛斥道：“是故，如果拋棄了大乘佛教，則自行作了極大的業(yè)障，也就否定了大乘佛教。那些孤陋寡聞?wù)撸荒切⒆约褐豢字姰斪魇鈩僖姷刂耍荒切┎蛔鹬刂钦叩娜耍荒切┪赐ㄟ_如來佛教言的人；那些既貽禍于自己，亦殃及他人的人。那些人的與正理、教言相違越而有毒素之言詞，理應(yīng)被關(guān)心自身善業(yè)之圣哲先賢們視作有毒食物而拋至九霄云外。”

關(guān)于正思維，在蓮花戒看來，摩訶衍“心不作意”的修法否定了正確思維存在的必然性。蓮花戒說：“如果按照他們這樣拋棄了正思維，則七覺支中抉擇法之覺支亦應(yīng)斷除。如果沒有正思維，瑜伽行者用何種方便將自己無始以來貪著色等實物并使之形成慣性的心引入到無分別智的境界。對此，如果有人說：瑜伽行者采用無憶念、無作意一切法的方式即可進入無分別智的境界？此亦不應(yīng)理。如果沒有正思維，則對自己親身經(jīng)歷的一切法不可能做到不憶念、不作意。”如此看來，在蓮花戒的思想中，“正思維”或“如理思維”占有基礎(chǔ)、核心的地位。

蓮花戒認為，正常人不可能做到真正意義上的“不憶念”和“不作意”。“如果有人認為：當我想‘我現(xiàn)在不憶念這些法，不思議這些法而如是修持的時候，我就在修持不思議、不作意之法’。這即大錯特錯了。事實上，‘我不憶念，我不作意’本身就在‘強烈地憶念，強烈地作意’。如果僅僅是把相對的無憶念和無作意說成是絕對的無憶念和無作意，則必須分析：這無憶念和無作意二者是以何種方式變成了無，無亦不可成為一個因。又如何從無性相、無作意中成為無分別智。若唯此緣故，即能成為無分別智，則處于昏迷而不省人事的人由于無憶念、無作意而可以進入到無分別智之境地；一個沒有正思維的人，則沒有辦法用其他形式做到無憶念和無作意。”意思是說只有一般意義上的“無憶念”和“無作意”，而沒有根本意義上的“無憶念”和“無作意”。若因“無憶念”和“無作意”而可獲得無分別智，則處于昏迷乃至于死寂狀態(tài)的人也可進入無分別智的境界。如此亦能成佛，則是對成佛論的極大諷刺。

蓮花戒還指出，摩訶衍“心不作意”之修法不能認識諸法無自性空之理，亦不能拔除一切障礙：“即使做到了無憶念、無作意，但無正思維，又如何認識諸法無自性？即便能認識諸法唯無自性空而住，但無正思維，由彼亦不能通達性空。若未通達性空，則不能解除障蔽。如果成了此種情形，則一切眾生于任何世間中皆可自行獲得解脫。”一個不具備理性思維能力的人不可能通達緣起性空義，如是則不能解無明煩惱之蔽。通達性空，成就佛果是極難達到的境界。若依摩訶衍絕思棄智，使自己的心境達到“無作意，無憶念”便可成佛，這是絕無可能的。

蓮花戒繼而從一般道理上駁斥了摩訶衍的觀點，論述了正思維之必要性：“又瑜伽行者倘若遺忘了對一切法之憶念，或因愚癡而不能進入憶念和作意狀態(tài)，這時他便成了一個非常愚蠢的人，怎么能夠成為一個真正的瑜伽行者呢？”就是說修行的瑜伽行者心中不能沒有憶念和作意。若無此“正思維”，又如何能成為期望解脫成佛的瑜伽行者呢？他接著說：“對于沒有正確思維的人來說，由于他們習慣了無憶念和無作意而養(yǎng)成了懶惰、笨拙習氣，這樣做的結(jié)果是正確的智慧境界遠離了他們。”一個懶惰、笨拙到連憶念、作意、心思都不愿意作的人，所謂“正確的智慧境界”則與他們永遠無緣。又說：“如果他既不是失憶者，亦非愚癡之徒，然此時他沒有正確的思維，又怎能做到無憶念和心不作意？”這是說正常的凡夫俗子在世間心不作意是不可能的。即使真的因“無憶念”、“不作意”而達到了無分別智的佛界，但其前提仍是正思維。

蓮花戒進一步說，摩訶衍所謂“無憶念”、“無作意”的說法與人們的思維常識相矛盾：“當然，我們不能說‘正在憶念又說沒有憶念，正在看見又說沒有看見’之類的話。如果他們通過修持而達到了無憶念、無作意的境地，他還怎么能回憶起從前經(jīng)歷和存在過的事情，又如何能回想起他渴望得到的佛法，故此說法矛盾也。就像冷與熱是對立的。所以，接觸冷時，不會出現(xiàn)熱的感覺一樣。”可見通過“無憶念”和“無作意”的方法實現(xiàn)成佛的目的論與佛教理論、實踐都不符合。蓮花戒總結(jié)說：“當瑜伽行者現(xiàn)證入三摩地時，其意識活動還存在的話，它須以某種物體作為對象。一般凡夫們的意識更不會突然成為沒有了其意識活動的對象。若無，則此時如何通達諸法無自性，用何種方法對治斷除煩惱無明？則不能破除沒有獲得第四禪定的凡夫眾生的心。”這是說不管瑜伽行者的作禪入定，或者一般凡夫俗子的意識活動，都有一個意識活動的對象，否則就無法活動。一個人如果沒有概念、推理、判斷的意識，怎能通達諸法無自性空？若于此不覺解，又如何實現(xiàn)斷證功德？可見正思維、如理思維是何等重要。

蓮花戒特別強調(diào)了正思維的重要性和必要性。“如此一來，要對神圣佛法做到無憶念、無作意，首先應(yīng)做到正確的思維先行。因為只有正確的思維才能實現(xiàn)無憶念及無作意，除此以外，別無他途。”蓮花戒在這里指出“正思維”是“無憶念”和“無作意”的前提。人們在此岸的經(jīng)驗世界，不管是瑜伽行者，抑或凡夫俗子，都不可能真正做到“無憶念”和“無作意”。若真要如此修煉，弄不好會墮入歪門邪道。正當?shù)淖龇ㄊ切薹鹫咭婚_始便要學會正思維，按照佛教理路次序井然地理性思維，唯其如此，始能在神圣的勝義諦范圍，即在彼岸的超驗世界里達到“無憶念”和“無作意”，亦即佛教所謂“無分別智”的境界。即為了最后消除理性，開始必須充分利用理性。“就這樣，瑜伽行者在任何時分用正確的智慧觀察現(xiàn)象時，在勝義諦中無論過去、現(xiàn)在、未來三世時分都沒有看見任何法之生起，這時他還如何憶念和作意？因為在勝義諦中無過去、現(xiàn)在、未來三世時分，所以，無任何之感覺，在此種情況下對任何事物又怎么做到憶念和作意呢？”憶念、無憶念、作意、不作意、思議、非思議等分別都是在世俗的經(jīng)驗世界里所作的絕然劃分，到了勝義的佛界中這些界限便混然消失，既無生、住、壞、滅、常、斷、來、去的空間切割，也無過去、現(xiàn)在、未來的時間限定，又無世間人們的心理、感覺、知覺的分別意識。主體的最高智慧與客體的真實本相契合無間了，還有什么憶念不憶念、作意不作意之說？蓮花戒說：“這樣，瑜伽行者就可以寂滅一切戲論而進入無分別智的境地。至此境地就能夠通達性空。如是，則一切邪見之體系即自然斷除。由依靠具備方便、智慧便能正確掌握勝義諦和世俗諦，假如能夠這樣做即能獲得無障蔽之智慧，進而能獲得一切諸佛法。”《大乘二十二問》也說：“鳥具二翼，乃得翔空，車有兩輪，方能載陸，方便智慧，雙運成佛。”這便是方便智慧雙運之意義。

最后，蓮花戒說：“總之，沒有正確的思維，則不能生起正確之智慧，也不能斷除煩惱障。”正確思維指方便道、世俗諦，正確智慧指智慧，即勝義諦。二者可謂體用一源，顯微無間。

公元8世紀，漢、印名僧咸集吐蕃，論難蜂起。印度高僧蓮花戒等偏尚義理之學，接續(xù)大乘佛教之般若中觀派，不脫瑜伽行中觀自續(xù)之規(guī)范，蓮花戒之學相繼風行吐蕃；漢地禪師摩訶衍重在躬行踐履，秉承隋唐以來之禪宗，宗奉南禪而兼弘北宗，蕃人于禪修之道情有獨鐘。印、漢佛教各異其趣。摩訶衍所言與蓮花戒之旨針鋒相對，問來答往數(shù)十番。其內(nèi)在緊張是：蓮花戒強調(diào)在正確思維指導(dǎo)下方便智慧的緊密結(jié)合，以及累世修行的漸悟成佛途徑。而漢地禪師則主張在完全的不思議、無憶念的前提下單刀直入，直面實相，不講階段，不言方便。這便是頓悟成佛的功夫；其對立的焦點是：摩訶衍禪師站在超越時空脈絡(luò)和理性思辨的立場上發(fā)言，而蓮花戒則在世俗時空框架和理性思辨的范疇內(nèi)去解讀。如是，摩訶衍與蓮花戒在本體論的承諾上是一致的，但在方法論的運用上則截然不同，摩訶衍不以理性分析為根本，而是以本能的直覺為前提。故，他們所用達到終極本體的方法，在認識論上取消一切作意分別，在實踐論上舍棄布施等一切善行。這是以純粹直覺為前提的宗教神秘主義。蓮花戒則認為，最高的佛境界必須經(jīng)由理性的哲學分析才能夠達到。故，他們用以達到最高境界的方法，在認識論上是如理思維，在實踐論上是行善戒惡，歷劫久修。這是以理智分析為基礎(chǔ)的哲學神秘主義。蓮花戒對摩訶衍禪修之奧旨確有所悟，然其對摩訶衍否定“大乘方便道”的指責則似有不妥。摩訶衍雖然主張頓悟成佛，但并非不懂大乘佛教之深義大旨，不過他自己奉行頓悟成佛論，其指向是證悟佛的究竟了義實教，所適用的范圍也限于悟性高的利根眾生。諸多藏族先達皆以為摩訶衍只識“無思無觀，心不作意”，而不曉大乘方便法門的斷滅空者，殊不知這一切均源自蓮花戒的所謂權(quán)威破斥。

(三)漢譯藏禪宗文本《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決》思想研究

《頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要決》[16]是一部撰成于先天元年(712)的禪宗文書，傳入吐蕃后被譯成藏文。縱觀全文，條例漢藏，昭然可了。日本學者對此做過精審考訂，但對其思想鮮有探討，國內(nèi)研究尚屬空白。本文的切入點是其思想特征。

1.一切心皆無所得的般若思想

“一切法不可得”是般若經(jīng)的主旨。就是說心不住著于任何對象，不執(zhí)取任何對象，“心無所住，心無所得”，即“心空無所得”。“一切心無是，名無所處；更不起心，名之為住而生其心者。應(yīng)者，當也；生者，看也。當無所處看，即是而生其心也。”禪師的意思是一切心應(yīng)不起是非、有無、善惡等虛妄分別的念想處，即名無有所處。由此使心不動搖，名之曰住。當沒有什么處所看時，便是“生其心”。總之，當心處在一個無是非、無動搖、無處所看時，便是“生其心”。這個心究竟是什么呢？居士問：“當無所處看有何意義？”禪師答道：“一切諸佛皆從無所得道，亦是諸菩薩修法身處，亦是汝法性住處，汝看時令汝得見。”

在這段對話中，居士問的是當沒有所、處等對象看時，看還有什么意義？禪師的回答是：一切諸佛只有從“無所處”的對象中才能獲得“道”。換句話說，唯有“無所處”的“所處”才是佛的最高境界處所，也是諸菩薩的修法身處，也是你自己的法性住處，你看便能看得見。需要指出的是，這里將本文中的“亦是汝法性住處”藏文翻譯為“亦是汝之清凈雍仲法性之住處”。“雍仲”一詞是苯教的專用名詞“萬”字“卐”相，象征永恒不變、堅固無摧。當時，吐蕃學者用苯教這個專用符號比附佛教的“法性”概念，說明藏傳佛教早期“法性、佛性”的譯文，受到苯教思想的直接影響。

居士又問：“見何物？”禪師答曰：“經(jīng)云：見性成佛道。”這便是典型的禪宗“明心見性，見性成佛”之論說。居士又問曰：“看時若(‘若’，藏文譯為‘如何’)為看？”禪師答曰：“(因為是見了性，故)直當(看亦)無所處看。”居士又問：“無所處在何處？”禪師答曰：“一切心無，即是無所處。”居士又問曰：“一切心無所時可不是看空耶？”禪師又答曰：“看即不著空，不看即著空。”居士又問曰：“看時不著有耶？”禪師答曰：“看有所，即著有，看無所，即不演著(‘演著’，藏文譯為‘貪著’)有。”居士又問曰：“看無所，可不是著無所耶？”禪師又答曰：“令無心者，看無所處，名無為法；令有心者，看有所處，名有為法。”[17]

這里講的“心無”或“無心”，是指無任何思慮、分別，是離一切形相，不執(zhí)著事物。無心也可稱為無心之心，它是人之本心。無心并非指人無心，而是說人心遠離了有所、無所、有為、無為、有所見、無所見，即無任何對象可作為索求對象，亦無任何東西可成為計較的東西時，便達到了精神解脫的境界。此謂“百種無須求索，千般不作計較”的狀態(tài)。

2.有無互生之中道觀

“有”“無”之論是佛教般若中觀之根本旨趣，也是禪宗思想的主要議題。文本中談“有”“無”之關(guān)系，別識心裁，獨具特質(zhì)。話題還是從“不取不舍”講起。

居士問曰：“何名不取不舍？”禪師答曰：“若言取(漢文原文無‘取’字)即無見，若言舍即有看(‘看’，藏文中為‘貪’)。是故，經(jīng)云：不取不舍。”居士又問曰：“不著有無而有無所，既有無所豈不著耶？”此藏譯是：“有無之所，若有無之所，則豈不是貪著么？”

禪師的意思是，若說“取”即是于其對象“無見”，若說“舍”即是于其對象“有看(貪)”，只要執(zhí)著于“有、無、取、舍”便是非正見。所以，正確的做法應(yīng)該是“既不取亦不舍”。居士又問曰：不執(zhí)著有、無，但有“無所處”這個對象，有了這個對象，豈不是產(chǎn)生執(zhí)著了嗎？對此，禪師回答曰：“有能生無，無能生有；去有絕無，去無絕有。離有無故名中道，離中道故名無所，亦名不二法門，不二法門中用心修行，念念不住即證一合相。一合相者不可說示汝，證者乃知。此得無所亦難。”

此段論說是本文中最精妙處，藏文譯得很準確。用現(xiàn)代哲學語言講，般若中觀所謂“有無”關(guān)系是事物之本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系，亦是相互依賴的關(guān)系，但在文本中首先將“有無”關(guān)系說成是互生關(guān)系，謂“有無互生”說，其言與魏晉玄學“無生萬有”的“本無”說頗相類，而與大乘般若中觀的“有不離空，空不離有，有即是空，空即是有”的“空有相即不離”說雖可比附，但從整體的思維方法上則相去甚遠。第二是“有無互去，有無互絕”之“有無互離”說。這“有無互離”即是“中道”，達到遠離有無之中道是否即至最高境界呢？沒有，離中道，故名無所，亦名不二法門，在此不二法門之中用心修行，心不念念住定，則能獲證一合相。[18]此一合相不可宣說和開示，若能獲證即可知道它是什么了。因此，尚須離開“中道”之說，而通曉了無法命名、無有名稱的處所，就叫不二法門，這便是“無所處”。如果達到“無處所”的境界，也就實現(xiàn)了第三步目標。這個所謂“無所處”究竟是什么？

3.何謂“無所處”之境界

禪師接著說：“經(jīng)云：不在內(nèi)，不在外，不在中間，是為證處。亦是汝本心真如實性，不生不滅，清凈法界，究竟不(平)(藏文譯文中‘不’為‘平’)等，號曰如來；廣大無邊，號曰盧舍那；清凈無相，號曰凈土；出現(xiàn)于世，內(nèi)外明徹，號曰藥師琉璃；一切相亦不能染著，名曰解脫；看一切色相，了了見法性，清凈常現(xiàn)前，故是諸佛，畢竟空中熾然。建立汝學，勤學，看即證，是汝之本神，(藏文譯文為：你精進學習，經(jīng)常學習，即可獲證。‘是汝之本神’譯為‘是你原本之識’。這幾句也是佛教詞語。得如是自在，故證為佛，是自許真如，這里又一次將‘自許真如’翻譯為‘汝之真神雍仲’)號曰真人，欲得證此果時，當向無所觀。”“當向無所觀”按藏文譯文為“須證悟無所”。

也就是說，這個不在內(nèi)、不在外、不在中間的東西便是所要獲得之所處，或曰住處。這個所處便是你自己的心，這個心是什么心呢？它“是汝本心真如實性”，即心之佛性。在這里，“汝之真如實性”一句中又加進了“雍仲”二字，叫“汝原本之雍仲實性”。它的特性是“不生不滅”、“廣大無邊”、“清凈無相”、“內(nèi)外明徹”、“不雜染相”。它的名號曰“如來”、“盧舍那”、“凈土”、“藥師琉璃”、“解脫”、“諸佛”，這個所獲證之佛，既不是自覺覺他之佛，亦非落坐或高懸彼岸世界之佛，而是心中的所謂“本命神”、“自許真如”、“號曰真人”。此文本既綜達大乘深經(jīng)，又兼采老莊玄學之思想元素，可謂“統(tǒng)之有宗，會之有元”。

“本神”、“真人”又是什么，從居士與禪師的問答中便可了解：

禪師答曰：善哉!善哉!經(jīng)中了說：弟子心中不解，不回(會)。(根據(jù))禪師解釋，(我)無由得悟此理，一切眾生賓寞(愚癡)，不知自身心中有此寶麗(珠)。(禪定堪布)慈悲授弟子方便，于身、命、妻子、一切財寶終不丟惜。[19]

自身心中存在清凈光明、湛然常住之寶珠，然眾生因百劫千生輪回六道，被無明煩惱塵垢之所覆蓋，故不曉得自己身心之內(nèi)有此寶珠。此寶珠究竟為何物，禪師明確回答：“師曰：汝發(fā)四弘誓愿，不敢輕慢，誓愿成佛，心無懈怠。發(fā)愿訖，即與汝授法。琰即依師語發(fā)愿訖。師曰：諦聽!諦聽!無所處在汝心上三寸，虛空無物，名之為藏，亦稱為心眼如神識，在中居。經(jīng)云：名如來藏者也。汝當諦觀看熟，即是本性清凈。”[20]禪師說，眾生心中的這個寶珠，當你在無所處用心看無所處時便會發(fā)現(xiàn)，無所處就在你的心上三寸處存在著，它虛空無物，稱為心眼、神識，在中間居住。經(jīng)名如來藏，這就是你的清凈本性。在禪師看來，眾生心中的如來藏如“心眼”、似“神識”，居住在心上三寸，它既是具體、實在的東西，又是虛空無物、無所處的空性、“無所處”之境界，即如來藏之境界。

4.如來藏之特性

此文本不僅描述了如來藏的狀態(tài)及境界，還闡明了如來藏的特性。

居士問云：坐時看，行時看得不？禪師曰：行住坐臥語笑作生活時，施為舉動，一切時中常看不住，即得。[21]居士問曰：看時發(fā)頭見何物？禪師答曰：凡所有相皆是虛妄，但靜看無所處即是。居士問曰：坐時威見菩薩、師僧身威，空中聞?wù)f法聲，威聞?wù)Z聲，與弟子授記威，贊嘆弟子，此是真不。[22]對以上所問，禪師答曰：此是大魔王欲來攝汝，莫愛著，亦是汝妄心所作。經(jīng)云：若以色見我，一切是音聲(“聲”藏文譯為“色”)，求我空中聲，[23]是人行邪道，不能見如來。如來者號汝自性本心，心無相。凡汝心看無所處時，即是如來心，不著一切，則名為如，不著時，汝常看如心，即來，故稱如來。汝若將如來有眼有相，凡有三十二相。作此解，見如來時真是著魔人也。汝但熟看細看，或見屋中明，或見明中種種物，光色黃者是眼光，[24]或是汝身上放大光明，或眼前種種光色，并不是實。

因此，禪師告誡居士，不要貪愛這個所謂的佛，這也是你的虛妄分別心所造成的。這種著魔人因不修煉佛之正法，大行邪門歪道，所以就不能見如來。如來是什么呢？按照禪師的說法，如來就是自性本心，其特點是無相，不著一切，不著時汝心即去，常看時汝心即來，故稱如來。

如果把“如來”看作是有鼻子、有眼、有相貌的東西，例如佛如來有三十二相等，如此理解如來佛，則看如來時，他便會成為著魔人。這種現(xiàn)象越細看，越是活龍活現(xiàn)，五光十色，但它們都不是實有的。禪師繼續(xù)描述道：

若內(nèi)看時，或如云，或如煙，或如星，或如亂絲，或如火，或似人眼，或似人頭，或如樹，或如水，或五色，有種種變現(xiàn)，皆是有相不實。見此莫驚莫怕，白日用功，夜中共人同坐，莫獨自坐，莫和睡坐，有睡即臥。或見如深城(洞)，或見如井，或見如柒(漆)，或須熟看，如功用，力莫使間斷。又如夜行朧月，或如夜望青天，或清凈如明月，亦不愛著，但須熟看，端坐開眼，壹策身心，駑邇神識，了了星星，莫使朦朧和睡。

這便是禪師講的所謂有形有相的如來佛的具體形狀，這個如來佛不是印度佛教的如來佛，而是漢地道教神仙方術(shù)和黃老之學中所描述的佛如來。牟子《理惑論》說：

何以正言佛，佛為何謂乎？牟子曰：佛者，謚號也。猶名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言覺也，恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。[25]

通過比較這兩段文字便可發(fā)現(xiàn)，二者都把如來佛、菩薩當成具有道家色彩的漢地化的神明。

此文獻蘊涵的思想軌跡：首先論述了金剛般若之一切諸法皆無所得。其次講述了中觀之有無互生、去有絕無之中道觀，它受到老莊道教思想的強烈滲透，至中道尚無完結(jié)：“離中道故名為無所”。再次論證了“無所”的真實含義。所謂“無所”，就是“心無所住”，指人之心不執(zhí)著于某一個特定的對象，是“得無住心，即為解脫”之義。這樣一個境界、狀態(tài)的特征便是“不在內(nèi)，不在外，不在中間，不可說示，空無所有，無所住處，等同虛空，無所不遍”。它是人所具有的“本心真如實性”、本神、真人、真如、佛、解脫、凈土等，它超越語言、邏輯、理性、情感、所處、相狀、顏色。這就是如來。最后，描述了如來藏之狀態(tài)及特性。這個如來藏既是印度佛教的“佛”、“解脫”，也是中國道教的“本神”、“真人”。如此佛道融合的“佛”的概念：“無所處在汝心上三寸，虛空無物，名之為藏，亦稱為心眼如神識，在中居”。這樣，“佛”、“如來藏”又變成了有處所的具體物，但它又不是具體的，如果把它看成是一個“有眼有相”，凡有三十二相者，則又變成了著魔人。細看時，它又具相狀及顏色。它體現(xiàn)的是般若學之無所得、中觀宗之中道觀、涅槃學之佛性說、道教之有生于無和神仙方術(shù)之間沖破藩籬、融攝雜陳的綜合創(chuàng)新精神。此文獻的另一特色在于，將文獻翻譯為藏文時，文中的“法性”、“真實”、“真如”等佛教的關(guān)鍵性概念被翻成藏族苯教的固有哲學名詞“雍仲”，文中三次提到此詞。這是用古藏文苯教哲學的概念將佛教的經(jīng)文之義闡述出來。另外，“本神”譯成“原本之識”，“心眼如神識”譯為“心之眼”等，這些都是漢化佛教傳到吐蕃后，開始吐蕃化、藏族化的典型例證。今后需要研究的課題是：土生土長的漢化禪宗傳播到西藏后，如何在藏區(qū)傳播、深化并濡染到藏傳佛教后弘期以來的諸多宗派思想教義之中。

總之，本文獻之內(nèi)容雖義理雜糅，然文義昭然，既申大乘之圓義，又涉老莊之玄致，翻譯為藏文時亦沾苯教之名相，可謂研求禪宗思想浸潤藏傳佛教的重要資料。

二、禪宗對后弘期藏傳佛教的影響

吐蕃佛教的特點是中觀與禪修并重、頓悟與漸修同行，它不僅蔚為當時學術(shù)界之大宗，又是前弘期佛教之淵府。后弘期以降，隨著各宗派之形成與演化，頓漸兩派逐漸融入不同派系，成為其不可或缺的思想元素，以至于像黃教創(chuàng)始人宗喀巴大師，也不免與摩訶衍的禪修產(chǎn)生關(guān)系。隨著宗喀巴佛教思想日臻完善，才開始將其思想視為異端而欲加以清除。今人法尊法師說，摩訶衍的“修空就是修諸法真理，諸法真理離是絕非，所以只要攝心不散，不起任何思念，無分別住，就與真理自然契合；不須先學空見，然后學空。此說起自唐時摩訶衍，雖然蓮花戒論師詳加破斥，但宋元以來，西藏講修空的，仍墮于此見”。[26]說明摩訶衍禪修思想自唐代傳入吐蕃，經(jīng)滅法之際，直至后弘期之間，綿綿不絕，未成絕響。“頓漸之諍”經(jīng)歷了從前弘期的雙峰并峙到后弘期的兩水合流，下文將梳理這個最為糾纏的合流問題。

(一)努氏佛智之《禪定目炬》與摩訶衍之禪修

藏傳佛教前弘后期，著名佛學家努氏佛智(約832—942)約于10世紀撰有《明辨觀修心要——禪定目炬》。此書將佛教分成了“宣示漸門者由次第而入之經(jīng)論門類；開示頓門者由直接而入之教規(guī)品類；講說大瑜伽經(jīng)論之類別；廣為論述大圓滿經(jīng)論之品類。分別講述了此四品類的教法。”[27]這是努氏佛智將流傳在吐蕃的多種佛法納入到自己評判體系的框架概念中，反映了他對吐蕃佛教的獨特理解和整合視野。他還對漸門者和頓門者的歷史傳承及思想性質(zhì)做了如下的價值評判：

如是一切所作之業(yè)獲證后，亦即入正行時，由因乘之理則，依據(jù)眾生根器利鈍之差別分成二支，即漸悟者與頓悟者。于彼，漸悟者為印度阿阇黎蓮花戒之主張，乃不了義之經(jīng)，未普遍圓滿之論典；頓悟者乃迦葉與阿阇黎達摩所傳者，迦葉入頓悟大眾部，傳至堪布菩提達摩多羅，向東方渡海而去，到了漢地名為洛貢的地方。與漢地皇帝蕭衍相會，他知道了漢帝不諳勝義諦。又前往卜拉曲地方，在此地，比丘卡師、魯資、干多等對他甚為妒忌，菩提達摩多羅由魯資堪布等被毒六次，然皆未遂，最后未能找到托付法印之人，于是在漢地顯寂滅相。當后事妥善料理后，一個來自印度地方上方，名為“溫”的商人前往稱為嘎熱瑪?shù)堑纳綅徤现]見堪布菩提達摩多羅，只見到達摩多羅手持一只鞋而住，名為“溫”的商人仔細聽聞了達摩多羅的親口教誡，商人“溫”復(fù)又返回當?shù)睾螅鞒⒅T臣詳細講述了達摩之諸論說。故爾開啟了墓穴，觀之唯有一只鞋，漢地眾人故曰達摩為圣人。由彼所傳之末即是和尚摩訶衍那入頓悟論典者，乃是普遍圓滿之論典。[28]

在此，努氏佛智將當時在吐蕃流行的印度佛教漸悟派判釋為未普遍圓滿之不了義權(quán)教，而把摩訶衍漢地禪宗頓悟派則評判為普遍圓滿之了義實教。并引用由漢譯藏的《楞伽師資記》等禪宗文獻中菩提達摩由印度輾轉(zhuǎn)到漢地傳播禪法的史實。這說明摩訶衍的教義和宗系，不是非佛教的旁門外道，而有佛的普遍圓滿的法統(tǒng)傳承。這體現(xiàn)了當時他與眾不同的判教觀。努氏佛智還接著講了漸門派和頓門派修行方法的差別，以明頓漸之異同：

首先，努氏佛智講明了漸門者和頓門者修持方便法門的特點。“漸門者之方便‘止’即思擇相續(xù)心，能獲得串習較易之‘止’等；頓門者從初始起即勝義者非生，煩惱無論再大，其對治者是慈心，因無所作，故能獲得串習之諸方便，彼雖是方便，然彼不作為大方便。謂何者是大方便？彼亦分二：所依止者的方便，及無所作的方便。所依止者的大瑜伽方便是譬如具毒性之物，由伺察故，便成為殊勝之藥物，彼亦分內(nèi)與外：外即從聞思之道中入心意之特殊方便者極多。由憑借文字故，于所緣上之諸所作，彼諸之論典亦應(yīng)知。內(nèi)亦分二：由遠離所行境故，則不生分別心，三摩地之教授依止脈、光、明點者是于秘密之住處有很多修持八脈之四方便，身及光難以超越之教授等。”[29]這是說，頓門之修持方式較之漸門要優(yōu)勝，然它并非是究竟之修持方式，即大方便，因除此外尚有諸乘之巔峰——大圓滿法之修持方式。其次，努氏佛智講述了漸門和頓門二者修持方式的具體內(nèi)容。“彼漸門次第入者，自性分別之相等及對治分別、真如分別、證果分別之四分別由次第斷除而入無分別者，彼亦如《無分別總持經(jīng)》中說，即如欲獲得如意大珍寶之人，在極其堅固的巖石下，由心意挖掘如意珍寶，珍寶之狀況如此：彼巖石下有銀之珍寶、金之珍寶、石之珍藏等巖石之珍寶有三，加之極堅硬之巖石有四，于此情形下開掘珍寶，則獲得了如意珍寶，出現(xiàn)了自他一切義圓滿。如是，因許無分別，故而遠離了自性分別之相、對治分別之相、真如分別之相、證果分別之相等四相，三相于真如中有故，于非造作中修持即能成就，次第修持及另性空、無相、無愿之三解脫門次第修持，止觀等修持；頓門者即入頓時，從初始起即無輪替之次序，頓然修學勝義無生。《般若經(jīng)》說，從初發(fā)心以一切智智相應(yīng)作意信解諸法皆以無性。又說，從初業(yè)發(fā)初始心時，即修學一切法無所緣。《大頂髻九品中抄出魔品》說，若開始生無生滅之心，則最終能獲證無生滅之果。如是等從外開示。”[30]再次，努氏佛智不但接著講述了頓漸二者修持方式的內(nèi)容，還分析了產(chǎn)生漸修者與頓悟者的原因。“漸門次第入者如前所說，于所緣辛勞之精進而生起非所緣，于法由宗、因、喻之因明三支比量度量，重視中觀之義；頓門者則認為自他一切諸法從無始以來即無生，若追求其生則心被雜染，于任何時亦不能觀見其大全之義，如雞之力不能使大海掀起狂瀾。然欲任何亦不思議而趨入法性，彼亦《如來莊嚴智慧光明一切佛境界經(jīng)》說，開示因緣和合法，亦謂入道次第者，為諸愚夫說方便。自然天成之此法，又有誰人次第修，超越邊見之自性，微聚想蘊如何觀，則唯絲毫亦無許。彼時心即如虛空，佛與所行境為一。為根機卑下者之義而開示入道次第，如烏龜跑亦難達妙高山，所緣者即說無分別，如是頓門者遠離所作之事。”[31]此正謂“法無頓漸，人有利鈍”也。漸門者的修持方式是主張止觀雙修，通過三解脫門的修持，以及因明三支比量的推求度量，與遠離有無兩邊中觀正見的洞照下實現(xiàn)由所緣到非所緣的境界；頓門者的修持方式則是一切諸法無生滅、無所緣、無所作，故通過無分別智超越階級，直指真源。由上可知，《禪定目炬》所講四種教法，所側(cè)重者，大端在修行方法。所謂頓門漸門者，僅只是吐蕃佛教中之二種修持方法，因其所修方法之不同，遂有頓漸之派別產(chǎn)生，而其修行方法，則皆有義理本體之根據(jù)也。努氏佛智的這些論述和摩訶衍在《大乘正理門決》中的說法可謂如出一轍。

努氏佛智還引用了菩提達摩的《二入四行論》以及其他禪師的語錄。“二入”的內(nèi)容翻譯得比較準確，但有些詞句難以對應(yīng)，有些譯法前后也不盡一致：

入頓悟者之門，由各個阿阇黎已如是主張：堪欽菩提達摩多羅說：真實應(yīng)斷除方所及分別，凝視而住，無任何自他，惡棍雅士平等為一，堅住不移，更不隨于言教。此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，名之入理。禪定之堪布無住說：無心是戒律，無憶念是三摩地，如幻之心不生是智慧。禪定之堪布降魔藏說：任何亦不憶念即是憶念佛，若觀待此而心等至，則即是如來真實之身性。禪定之堪布阿達那海說：心如是等舍，即是瑜伽必定之道。禪師摩訶衍說：法性無思議，即安立為無分別。[32]

“二入”在敦煌古藏文文獻編號為PT116中有比《禪定目炬》更為完整的藏文譯文：

七祖之初祖達摩多羅說：理入者：籍教悟宗，凡夫與圣者同一真性，但為客塵虛妄所覆，不能顯了真實，若能舍不真而歸真實，若已斷虛妄，凝住壁觀，則無自，無他，惡棍與雅士平等為一，不變異而堅住，從此則不跟隨由文字之所開示，此即與真理相冥符，無有分別，寂然無事，此即謂入理也。[33]

“四行”亦在《禪定目炬》中有更為準確和完整的內(nèi)容，可以與原文對照。摩訶衍之《禪定漢地大授記》中說：

行入者，所謂四行。其余諸行，悉入此行中。何等為四行？一者抱怨行，二者隨緣行，三者無所求行，四者稱法行。云何抱怨行？修道行人，若受苦時，當自念言：我從往昔，為數(shù)劫中，棄本逐末，流浪諸有，多起怨憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業(yè)果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無所怨訴。經(jīng)云：逢苦不憂，何以故？識達本故。此心生時，與理相應(yīng)，體怨進道。是故，說言抱怨行。第二隨緣行者，眾生無我，并緣業(yè)所轉(zhuǎn)，苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有，得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順于道。是故，說言隨緣行。第三無所求行者，世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗及，安心無為，行隨運轉(zhuǎn)，萬有斯空，無所愿樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安，了達此處，故于諸有，息想無求。經(jīng)云：有求皆苦，無求乃樂，判知無求，真為道行。第四稱法行者，性凈之理，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。經(jīng)云：法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應(yīng)當稱法而行。[34]

《禪定目炬》中對“四行”的翻譯準確而簡略，筆者無需對藏譯文再做一次漢譯的還原工作，因此將漢文原文原封不動地照錄于此。藏譯文中說的《禪定漢地大授記》似指《楞伽師資記》，這說明《禪定目炬》所引用的“四行論”可能是依據(jù)《楞伽師資記》中的“四行”由漢譯藏。

《禪定目炬》還引錄了許多吐蕃著名佛教學者的語錄，“大譯師噶巴·吉祥積說：‘普遍舍棄一切世間，唯絲毫能執(zhí)之心亦無有，布施波羅蜜多圓滿；不產(chǎn)生絲毫之罪孽，凈戒波羅蜜多圓滿；于法之界忍辱，故忍辱波羅蜜多圓滿；于彼之義中不動搖，故精進波羅蜜多圓滿；于等舍性中不動搖，故無我，禪定波羅蜜多圓滿；觀無緣之義由自證，故智慧波羅蜜多圓滿。’”[35]“大譯師噶巴·吉祥積在《觀修授記》中說：‘由入頓悟之瑜伽師，任何亦不分別、無住處。非分別亦無住處，由各個分別之智慧，于勝義之法等持。由信解一切諸法皆性空，故于瑜伽性中安住，一切諸法皆無所緣故，不住不貪不分別，不分別亦無住處，此即是勝義之界。由誰亦非造作而等持，不住期愿疑慮之心，觀修清凈無緣之義，由彼能觀大乘法。’”[36]

努氏佛智還引用吐蕃佛教學者的語錄闡明了大乘無二法門思想，“菩薩吉祥藏說：‘由所緣故，極善辨析彼即二法，于何者皆無所緣，彼即是無二法門。是故，何者亦無所取亦無所舍，彼即入無二法門。’菩薩吉祥月上師說：‘謂黑暗及光明為二法，黑暗亦無，光明亦無，彼即是無二法門。何者入此平等性，彼即皆入不二法門。’菩薩多瓦羅智說：‘輪回與涅槃是二法，由見輪回之本性，則非輪回亦非涅槃，何者若如實通達，彼即入無二法門。’菩薩貢那貝說：‘我與無我為二法，有誰與法之我非所緣，彼即成開啟無我，則彼即見我之本性，入無二法門。’”[37]努氏佛智在《禪定目炬》中不但引錄了大量漢地禪師的語錄，以此來闡明其禪宗思想，而且還引述了吐蕃諸多大乘菩薩行者特別是像噶巴·吉祥積這樣著名大譯師的語錄。說明吐蕃的這些佛教學者成了漢地禪宗的信奉者和實踐者，在這個意義上努氏佛智將漢地禪師和吐蕃的大乘菩薩行者作為禪宗弟子對待了。

對《禪定目炬》的價值，南卡諾布先生做出高度評價：“努氏佛智所撰《禪定目炬》等可信賴之古籍……不但是給予如實通達自然天成大圓滿體道果意趣機緣之論典……亦是正確進入佛顯密普遍圓滿意趣之大門，或如能開啟其大門之一把鑰匙。”[38]他還評介了發(fā)生在吐蕃時期的“頓漸之諍”：“當古代漢地禪宗摩訶衍那之教法出現(xiàn)在藏地時，從印度迎請賢達嘎瑪拉西拉到藏地，哈香摩訶衍敗北的事件由此不脛而走。嘎瑪拉西拉所著諸修道次第之漸修主張作為重點在弘傳，而于頓門者之所許則唯指摘其過，然能明白開示頓門見、修、行真實之傳規(guī)為何者之講說論典，頓門見、修之根源依佛之何種經(jīng)教、如何詮釋經(jīng)教之意趣等理者，任何亦無有……諸賢愚者們于哈香之教理極盡指責、輕視之能事，由此產(chǎn)生了貶低哈香之惡理。”說明吐蕃的一些人在尚未了解摩訶衍禪宗源流的情況下便橫加指責，使其蒙受了很多不白之冤。佛智為何在《禪定目炬》第五品中廣為論述摩訶衍之禪宗？南卡諾布說：“智者及成就之大阿阇黎大寶佛智為了明白通達大圓滿阿底瑜伽之甚深意趣比哈香之見地及入頓悟宗派更加殊勝之理。故，佛智所作論典《禪定目炬》第五品廣為詮釋哈香之見地。此即諸公正平等者引導(dǎo)盲者之眼匙。”漢地頓悟禪修高出印度漸悟教法，大圓滿阿底瑜伽又高出于漢地的頓悟禪修。為闡述此理，在《禪定目炬》第五品中詳細闡釋了摩訶衍的頓悟禪修思想。

綜上言之，努氏佛智《禪定目炬》在藏傳佛教史上之地位與價值可謂甚高。就其此論觀之，則其不啻是上為前弘期之佛學做一總結(jié)，下為后弘期之寧瑪派乃至于各宗派立一先聲。蓋寧瑪派乃至各宗派出現(xiàn)前之思想基礎(chǔ)見其端。

(二)從藏文古典文獻《五部遺教》看禪宗對藏傳佛教的影響

《五部遺教》相傳是8世紀烏仗那密咒大師蓮花生來到吐蕃后秘密藏匿起來的伏藏文獻，1285年由掘藏師歐堅朗巴從桑耶、協(xié)扎二地掘出。該文獻主要講述吐蕃王臣史及佛教史，也講到漢地禪宗在吐蕃的傳播情況，其中禪宗初祖菩提達摩事跡的記載，與《禪定目炬》中的記載一致，故從略。《二入四行論》在《五部遺教》中也有記載，其中的“二入”與《禪定目炬》中的記載一致，故從略。“四行”在《五部遺教》中的記載較之《禪定目炬》則更為簡練，內(nèi)容與其并無出入。筆者將其由藏譯漢，以便與《禪定目炬》中的“四行”相比較。

摩訶衍說：戒律是遍計執(zhí)。故爾無須護持；三學是心所生，故爾無須修；誓詞是干凈的，故爾無須修。對入行者開示四行：一是報怨行，二是隨緣行，三是無所求行，四是稱法行。第一，抱怨行：當我自己從修行中感受到痛苦時，我便會憶念并心思：我從往昔無始劫中，舍棄清凈本性，追隨外界現(xiàn)象，流浪輪回諸有，生起諸多怨憎。故，忿恨毆打等無限。故，此生雖未作違害、罪孽，然宿昔之惡業(yè)所感之苦果今生已成熟。彼諸皆非是由神斧人工之作用所致，而是自作業(yè)自受報也。故，唯有甘心忍受，無怨無訴。若自己慘遭毆打等痛苦時，不怨天尤人。自己生起了如此之心時，與理不違也；第二，隨緣行：眾生無我，一切隨言隨緣行；第三，無所求行者，世間諸人恒常修樂，無有任何一修苦者。然修樂反倒趨向苦。若有一身則皆必有苦，誰亦不會得任何樂，若眾生要達到樂，無求乃樂，故于諸有息想無求；第四，稱法行者，法離眾生垢(應(yīng)為：法無眾生，離眾生垢故)，若以慧眼證悟，信解此理，則不應(yīng)于妙堂之中盡情享樂而住。甘食美衣橫財皆煩惱，譬如普遍攝入咒藥之毒素，雖然服入腹內(nèi)，亦不能致死，如是以善巧方便、智慧攝化眾生，亦無有過失。鐵碗雖小可沉水底，作成器皿則大亦浮出水面。有悲心而慈心堅，故言心善者無罪孽。[39]

另《五部遺教》也講到頓漸兩者修持方式的差別，與《禪定目炬》記載相比則秉承其本根，舍棄其枝葉。筆者亦將其由藏譯漢，筆錄于此，以便與《禪定目炬》比較：

漸門之方便是“止住修”，考察其相續(xù)心，它獲得了較為容易之修持方式“止住修”；頓門者從無始以來勝義者非生，修持無所作之方便雖已獲得，然此非最極之方便也，亦不將其作為大方便。入次第之漸門者是趨入無分別，修無分別、不作意，三解脫門次第修，即性空、無相、無愿三解脫門次第修；頓門之修持方式則頓然而入，非次第輪流修持，頓時修持勝義非生，始生無生滅之心而終生無生滅之果……漸門者則于所緣辛勞精進修持而生非所緣，于諸法由因明度量之，重視中道之義；頓門者則主張自他一切法本始無生，若追求彼生則彼污垢雜染。由此則不能獲證大義，若想任何亦不思而入禪定，則開示因緣次第入，諸愚癡者皆由方便入次第也。為劣根者之義而開示入次第，烏龜走亦不達妙高山，由所緣者說無分別。如是，頓門遠離所作也。[40]

《禪定目炬》成書于藏傳佛教前弘期，約在9—10世紀之間，《五部遺教》的成書時間約在藏傳佛教后弘期的12—13世紀之間。兩書都準確傳述了菩提達摩及其弟子在印度與漢地傳播禪法的曲折經(jīng)歷、印度佛教的漸門者與漢地禪宗頓門者在吐蕃的傳法及二者的思想差別，而且還準確、完整地記載了菩提達摩的《二入四行論》，但兩書所記詳略不同，前者詳盡，后者簡略。后者是否源自前者，尚需做進一步的考證。

(三)從清代三部藏傳佛教名著看藏傳佛教語境中的漢地禪宗

如果說號稱8世紀問世、實際于13世紀出現(xiàn)的藏文名著《五部遺教》對禪宗的印度起源有詳細記載，而對它在漢地的流傳及演變記載不甚完整的話，那么清乾隆年間撰寫的藏傳佛教三部文獻，[41]對漢地佛教的記載則上推兩漢之源頭，下盡明清之流變，其中所言與漢籍相符契。此外，藏族學者在藏傳佛教的語境下理解和轉(zhuǎn)述漢地佛教，可謂聊試標位，敘其宗格。這三部書基本一致地介紹了佛教在兩漢、三國、魏晉南北朝時期的傳播及其與漢地傳統(tǒng)思想的接觸與融合，以及隋唐時期各宗派的形成與發(fā)展狀況。涉及漢地佛教宗派時，土觀將其分為律、密、廣行、深觀、心要五宗。噶妥與貢布嘉則分為甚深見之傳承(包括印度佛教之文殊、龍樹、青目、月稱；漢地佛教之天臺宗、唐三藏)、廣大行之傳承(包括釋迦牟尼、彌勒、世親、護法、難陀、戒賢；漢地佛教之玄奘、窺基，華嚴宗之智儼、賢首)、修持加持傳承(包括菩提達摩等印度之二十七代傳承及漢地之慧可等六祖?zhèn)鞒小垦龅任迮蓚鞒?三派。這一分類體現(xiàn)了清代藏傳佛教學者對漢地佛教的獨特理解。它還講了漢地佛教的部分教義，如天臺宗的“五時八教”判教法，華嚴宗澄觀的共教、始教、終教、頓教、圓教之“五教”判教法。其中特別詳細地記載了禪宗在漢地的六祖五派傳承。例如，《漢區(qū)佛教源流記》記載：00000

復(fù)次，自慧可大祖禪師起，僧璨鑒智禪師、道信大醫(yī)禪師、弘忍大滿禪師、慧能大鑒禪師、南岳懷讓禪師、馬祖道一禪師、百丈懷海禪師、洪濟禪師依上述授記，自第六代慧能起流傳很廣，形成獨立之受教弟子五人，其中一人是主要人物，其人為帝王后世，名為臨濟義玄禪師。含其人在內(nèi)，第三十四代是當今此宗傳承系統(tǒng)之代表人物透秘名恒禪師。自菩提達摩一直至此，未曾間斷，可見其加持效力之大。[42]

據(jù)此，藏傳佛教學者對漢地佛教已通其大意，觀其全體，特別是對禪宗認識極精、領(lǐng)會尤切。清代漢地佛教在藏傳佛教的擴充和延伸，至此已造極峰。

(四)從藏文古典文獻《白若扎納傳》看禪宗對藏傳佛教的影響

白若扎納，亦稱“智軍”，生卒年不詳，和藏王赤松德贊生活于同一時代，是8世紀吐蕃著名大譯師，他翻譯了很多佛教經(jīng)論，也是一位享譽當時印、漢、藏三地的佛學大師。8世紀初，赤松德贊王把他流放至藏區(qū)東部的察娃戎地方，即現(xiàn)在四川省阿壩藏族羌族自治州嘉戎地區(qū)。白若扎納開始在這些地方傳播佛法，后又北度至漢地，“隨其所止，廣拜禪師，問難解疑，比較禪法，傳布吐蕃”。[43]《白若扎納傳》第13章“白若扎納前往漢地向諸賢者請教”記錄了他到漢地請教諸多禪師、善士以及受教的情況：

哎嗎如我之流浪漢白若扎納，由前世業(yè)力之牽引，故而今生來到了察娃戎地方，察娃戎王國現(xiàn)處在佛法之關(guān)鍵時刻。故，我要去和漢地的諸賢者們比較佛法之思想。來到了漢地首先拜見了漢地善士菩提噶巴，他向白若扎納開示五事……第一事，太陽就像在一切時間段中俱明亮無隱沒而住，一切輪回涅槃法皆是菩提心。故，菩提心中之一切所升起、所憶念、所呈現(xiàn)，皆無好壞取舍之相。了別大自現(xiàn)升騰為智慧小凈瓶。第二事，就像由于觀見了國王而對治之心在直會時便能生起，對于瑜伽者來說，凡五根所升起、所憶念、所呈現(xiàn)之一切，皆是心性之自現(xiàn)、自升。故，法性直會時即能升騰為自現(xiàn)。第三事，就像在森林中失了火，干濕、大小、有情、土石等一切東西皆悉成為火勢蔓延之助伴，于心性中了知輪回涅槃之一切法。故，由身之一切所作，一切所生；意之一切所作，一切所生；心之一切所思，一切所生，是及非、有及空……皆是法性之自現(xiàn)。除此無別其他。第四事，天界之云彩、蒸汽、薄霧、雷陣雨、閃電、光芒、彩虹、霹雷、冰雹、細雨、風、白天、夜晚、黑、白等一切，自然升起，自然生起，自然呈現(xiàn)，自然解脫，除虛空外微塵亦無有。如是，菩提心性、圣佛、眾生、輪回、涅槃、六道等除菩提心外無生，輪回涅槃，樂苦煩惱等一切皆為菩提心，從本解脫。第五事，就像若到了金子的世界，無論如何挖掘，其大小、長方形、圓形、細粗、四方形等一切東西皆是金子。不挖掘亦是金子，一切處皆有金子。輪回涅槃一切法是本元心自然智慧，遠離造作之因緣而住，除心之外則無別其他法。故，無三摩地之所體驗和能體驗二者，三摩地無出入。具足如此意趣之瑜伽行者中能升起智慧之小凈瓶，決定無迷妄，法身于直會時即能升起。故，決定無取舍，虛妄分別呈現(xiàn)為智慧。所以，決定過患與功德無取舍，形相于自然解脫中升起。所以，決定用心識無須觀修，三摩地無出入。故，決定不加功用。[44]

這段漢地善士噶巴的話，不僅語言是禪宗的，思想更是禪宗的。首先，他強調(diào)即心即佛的佛性說。是“佛”在本文中稱為“菩提心性”，“本元心自然智慧”等。而這個“菩提心性”是萬物之本，萬法之源，是生死涅槃一切法之總根源。這與六祖慧能講的“世人性本清凈，萬法在自性”，“本性是佛，離性無別佛，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”旨趣完全吻合。其次，主張自然解脫、本來解脫論。即不作凡圣、好壞、智妄、過功的分別取舍，世俗現(xiàn)象雖然千差萬別，但本質(zhì)之菩提心性僅此一個，它是不變的、絕對的、真實的。對它本身無須作任何的分別取舍。這與漢地禪宗懷讓的弟子靈祐所說“凡圣情盡，體露真常，理事不二，即如如佛”[45]之義一致。這就達到了真心本體顯露，現(xiàn)象和本體相融的境界，亦即解脫的境界、佛的境界。再次，認為虛妄心和智慧心又是體用一如的關(guān)系，人們不應(yīng)離妄心而另求智慧心，而應(yīng)即妄求真，或者說即妄顯真，也就是禪宗慧能“凈性在妄中”、“呈自本心”、“淫性本是清凈因”的意思。

筆者認為，以上所講的“五事”似源自《楞伽師資記》道信傳中的“五事”。“無量壽經(jīng)云：諸佛法身，入一切眾生，心想是心是佛，(倫敦本無“是心是佛”四字)是心作佛。當知佛即是心，心外更無別佛也。略而言之，凡有五種：一者，知心體，體性清凈，體與佛同。二者，知心用，用生法寶，起作恒寂，萬惑(巴黎本作“或”)皆如。三者，常覺不停，覺心在前，覺法無相。四者，常觀身空寂，內(nèi)外通同，入身于法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性，早入定門。”[46]需要指出，此五事屬神秀北禪思想，是其傳道的理論基礎(chǔ)。白若扎納講述的五事則繼承了慧能的南宗禪，對此需做進一步研究。

從白若扎納和漢地賢者善士的接觸中，似可看到唐代都市“義學”和山林“重禪”的遺風。白若扎納向漢地賢者贊達山居行者請教，贊達回答說：所通達者要進入腹心，所呈現(xiàn)者要控制于手，要獲得自主，要把握住領(lǐng)地，要憶念斷除輪回流轉(zhuǎn)之鏈條。[47]

這是漢地賢者贊達山居行者說的。還有尸林行者的話，其為漢地禪宗的又一類修行者。白若扎納向漢地善士郭尼尸林行者求教，善士說：如實通達精要菩提心，若思維已通達，故應(yīng)滿足，此分別思維由心意所通達。若有信賴之把握，則要絕斷疑望之心。于彼時則無二、超詮、無思、無行，遠離體認，法性未變成心境。[48]

白若扎納還請教漢地賢者、善士月格都市行者，即居住在都市里修行的人。月格向白若扎納講述了“三入門教授”；呈現(xiàn)相、升起相、實相。要知道呈現(xiàn)即是自現(xiàn)，故抉擇了“外之入門”；要知道升起即是自己升起，故抉擇了“內(nèi)之入門”；要知道實相即是未生無生，故抉擇了“秘密之入門”。身心二者無聯(lián)系者，趨向佛以外則無有，要知道呈現(xiàn)即是自己呈現(xiàn)。故，從緣自身中生起之無明清醒，要知道升起即是自己升起。故，從因自身中生起的無明清醒；風壓著自己之脈。故，從二者中生起之無明清醒，身心之聯(lián)系已確定。故，從三障礙中解脫，趨向佛以外則無有。[49]

從《白若扎納傳》中的藏文資料可以看出，8世紀時漢地佛教禪宗中存在著山居行者、尸林行者、都市行者三種修行類型。印順法師說：“隋唐結(jié)束了南北對立的局面，南北文化的特性，也在大統(tǒng)一下調(diào)和起來。虛玄而缺乏篤行精神的南方，因政局的變化，都市的‘義學’衰落，而山林重行的佛教興起，在這一情況下，達摩禪由北而南，也就時地相宜而獲得了有利的開展。”[50]這里記載的禪宗三種實修派，或許反映了“都市義學”和“山林重行”的禪宗風格。

(五)從寧瑪派經(jīng)典文獻《七寶藏論》看禪宗對藏傳佛教的影響

《七寶藏論》是寧瑪派學者隆欽然降巴(1308—1364)的經(jīng)典著述，此論準確、規(guī)范地詮釋和表達了“大圓滿法”，其中的《宗派藏》概述了佛教從漢地傳入吐蕃的情況：

藏地有印度有和沒有之顯教經(jīng)論及續(xù)部。先前之阿阇黎蓮花生等從烏仗那等虛空洲中帶來諸多密教之續(xù)部經(jīng)典后翻譯成藏文。顯教經(jīng)典則是外道成就悉地日在印度尚未焚燒佛經(jīng)前即傳入漢地并譯為漢文的諸經(jīng)典中，將《般若經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《毗奈耶經(jīng)》等很多通過漢地班智達哈香摩訶衍之口傳心授后，由白若扎納和桑希由漢文譯成了藏文。[51]

《實相藏》講述了漢地禪宗對藏傳佛教的影響。

自然覺了勝義之大日，善惡黑白浮云所障覆，貪著取舍功用電所憂，由降苦樂迷妄雨水因，興起輪回種子六趣界，悲憫貧困中之有情眾。究竟義之了義之精要，似金麻繩系縛皆均等，法及非法系心皆均等，如白黑云障蔽皆均等，苦樂遮蔽覺了悉均等。是故通達彼之瑜伽士，注重苦果因果中超越，內(nèi)心輪升了自然智慧，因果長夜之暗日中醒，若無任何善惡之云聚，法界空中輪升勝義日。[52]

這是隆欽大師明確承許的漢地禪宗思想影響藏傳佛教寧瑪派的有力證據(jù)，《實相藏》之隨文注中對其作出詳細詮釋：

由于大阿阇黎摩訶衍已經(jīng)說了(禪宗之義理)，但此時之劣慧者未能了知其義也。實際上它(禪宗思想)如實而住。對于小乘人秘而不宣，因為他們不能通曉其義。故，他們在誹謗其義時因由此業(yè)而墮入惡趣。《寶聚續(xù)》云：“此等文字于聲聞獨覺眾中，雖一字亦不為說，何以故？彼等聽聞此經(jīng)已，恐懼怖畏而昏倒，彼于秘咒無有勝解，起邪思維，由此果異熟，有情遂受大那各迦苦，故不但不能講說讓其聽聞，縱是風向之處亦不宣揚。秘密金剛啟白言：世尊，聲聞等者，以何因緣，產(chǎn)生上說情況？佛言：聲聞獨覺者，雖經(jīng)無量數(shù)劫，亦不能轉(zhuǎn)成諸密宗之器，以慧劣故，譬如于針眼內(nèi)欲穿匹布，如何能容得，那是永無通過之時機。”又《普作續(xù)》云：“自然智慧無有因緣故，因果論者應(yīng)秘而不宣。”覺了之義直徑澄明為赤露法身。由任何東西皆非雜染，由任何東西亦不能比擬，從一切中超越如太陽之精要。執(zhí)取法、貪著法，一切功用皆是障蔽、系縛，故均等，無差別。由白云固能障覆，由黑云亦能障覆，由金鎖固可束縛，由麻繩亦可束縛。《銅刻文》中說：“金繩麻繩系縛皆均等。”[53]

就是說摩訶衍已在吐蕃傳揚禪宗思想，不過當時佛學根基不深，慧根尚未完全開發(fā)的吐蕃人不能理解如此高深的禪宗義理。然而禪宗思想依然在吐蕃存在，并持久地影響藏傳佛教。在隆欽大師看來，禪宗理論和修持方式對小乘人和劣慧者密而不講，因為他們的心理承受不了如此深邃的義理，由此就會說禪宗是外道邪見，這些人因此會墮入三惡趣。摩訶衍的禪宗是正法，而非邪教。據(jù)此，隆欽大師是以對待密教的方式來對待禪宗的，認為只有那些佛學底蘊深厚，且具備銳利根器的人方能修學，在吐蕃將它推廣到了一切人的做法是有害的。禪宗密教本出一源，殊途同歸，實無根本之差異，《五部遺教·大臣遺教篇》中說：摩訶衍是一位密咒師。

(六)從薩班經(jīng)典文獻《能仁佛極明意趣論》看禪宗對藏傳佛教的影響

薩迦班智達·貢嘎堅贊(1182—1251)《能仁佛極明意趣論》、《三律儀差別論說自注》二書講述了摩訶衍禪宗思想對噶舉派“大手印”的影響。《能仁佛極明意趣論》說：“在吐蕃王赤松德贊時期，漢地比丘(摩訶衍)說：詞句之中無精義，由名言之佛法不成佛，若能證悟心，則是唯一白法。并撰寫了闡釋彼義理之論典《禪定睡眠輪》、《禪答》、《復(fù)禪答》、《見地之面》、《八十部契經(jīng)》作為依據(jù)。從此，此唯一白法弘傳至整個蕃地。”[54]說明摩訶衍“即心即佛，不立文字”的禪宗思想8世紀時已風靡吐蕃。薩班還具體論述了摩訶衍禪宗對后期藏傳佛教思想的影響：“辯論失敗后，漢地堪布十分沮喪地回到了自己的故地，走時在桑耶寺留下了一雙鞋。我們推測摩訶衍的這種做法，其寓意是：佛之教法(在吐蕃)壞滅時，吾之教法就像這只鞋一樣能在吐蕃流傳下去，摩訶衍如此向周圍人預(yù)言。后來的諸善知識及學者認為：漢地堪布摩訶衍雖然不懂佛法，但對預(yù)言之類略有所知。因此，現(xiàn)在的一些藏人學者丟棄了諸真實可信之佛法，走向由直會心之本面而求成佛的唯一白法之路，其原因在此。”[55]

薩班還談到摩訶衍的禪修思想對噶舉派“大手印”思想的影響：“破后期之理，現(xiàn)時有些人舍棄了大手印教授，以三錯處與四失處來修持真實，即如婆羅門搓毛線，不造作新的而悠然住。此義將大手印迷惑為樂、明、非分別。若迷惑為樂，則能生起欲界之神；若迷惑為明，則能生起色界；若迷惑為非分別，則會生起無色界。四失誤處是失去了大手印之本性，失去了大手印之修持，失去了大手印之道，失去了大手印之印跡。斷除彼諸即如婆羅門搓毛線，于新鮮、非造作、悠然、松軟、蠕動之狀態(tài)中安然而住。”[56]并駁斥了“大手印唯一白法”：

此即跟隨漢地之唯一白法，而非佛講之大手印，彼大手印于整體之經(jīng)藏、律藏、對法藏之三藏中未講大手印，分別之教法中亦未見到講述如此之大手印。四續(xù)部中雖有所謂“業(yè)、法、誓詞、大手印”的說法，然彼諸之理亦非是此理。阿阇黎龍樹在其“四手印”中說：“不知道業(yè)之手印的這些人連法之手印都不曉得的話，又怎么能懂得唯大手印之名稱呢？”這樣，在諸續(xù)部及諸論典中駁斥了如此之大手印。因諸經(jīng)教是密咒，故在此未寫。如果有些人心想：雖然顯密經(jīng)論中沒有說(大手印)，卻仍然要實修則是否有矛盾？他們的這個大手印或曰唯一白法與諸顯密教相違背且不合理性是顯而易見的。其原因是發(fā)生三迷惑之神。所以，出生無暇之神是大迷惑。一切顯密教中祈愿不要出生在八無暇中，何為愚昧之觀修，因為愚昧，故獲得了愚昧。所以，對于在未造作之心識中安住之某些修持方式被說成是愚昧之觀修。這些說法與漢地堪布之唯一白法無任何區(qū)別。[57]

在薩班看來，所謂“大手印”即被說成“唯一白法”的理論或修持方式，在印度佛教的顯密經(jīng)論和修持實踐中都找不到原始依據(jù)，而與漢地和尚摩訶衍的禪宗理論及實修則異曲同工。《巴協(xié)》說：“爾時漢地之教法‘唯一白法’傳播到了整個蕃地。從此，漢地佛教和印度佛教發(fā)生了分歧。”[58]土觀也說：“如是修習空樂雙運，即方便勝慧雙運的大手印，此則名‘唯一白法’阿伽陀藥……噶舉先德將修大手印說成‘唯一白法’，其意是指使本元心轉(zhuǎn)成大樂體性，以此唯一性空修法而證得究竟果位。是故，噶舉先德說修大手印為‘唯一白法’。”[59]把“大手印”說成“唯一白法”或者“阿伽陀藥”的源頭在漢文佛教典籍中找到了。

《正理決》說：“準《涅槃經(jīng)》云：‘有藥名阿伽陀，若有眾生服者，能治一切病。’藥喻無思、無觀。”對此，戴密微認為“準《涅槃經(jīng)》”即是東晉時期法顯翻譯的六卷本《佛說大般泥洹經(jīng)》。[60]此經(jīng)中確實出現(xiàn)了“阿伽陀藥”的名稱，并闡明了它的寓意：

復(fù)次，善男子!譬如良醫(yī)合和諸藥名阿伽陀，如此良藥，在所著處，一切諸毒皆悉消歇，唯除一種增上毒蛇，不能消伏，此摩訶衍般泥洹經(jīng)亦復(fù)如是，一切嬌慢、四種毒蛇，犯四種禁，及無間業(yè)，不樂菩提未發(fā)意者，皆悉安立于菩提道。所以者何？此摩訶衍般泥洹經(jīng)，最為無上第一良藥故。唯除增上毒蛇一闡提輩。[61]

《佛說大般泥洹經(jīng)》恐怕就是“阿伽陀藥”的原始出處。那么“阿伽陀藥”在什么意義上使用呢？戴密微說，《佛說大般涅槃經(jīng)》里把此經(jīng)典比作“阿伽陀藥”，修習禪定者們只要讀了它，就能破除其思想中存在的一切無明煩惱之毒素，“轉(zhuǎn)向菩提而成佛，但是那些天生罪人卻不在此列。”[62]說明他們?nèi)詧猿帧耙魂U提人不能成佛”的觀點。佛教東漸，由漢至晉，漢地佛教徒皆持此說，至法顯譯出六卷本《佛說大般泥洹經(jīng)》，“闡提不能成佛”之說顯于漢土，“闡提無佛性”成為社會上流行的見解。后來，大本《涅槃經(jīng)》譯出，始明“一切眾生悉有佛性”，“一闡提人亦可成佛”。從此，漢地佛教轉(zhuǎn)入了一個以眾生皆有佛性，均能成佛的佛性思想為主的新階段。本文說明“阿伽陀藥”即是“唯一白法”的梵文音譯。它是禪宗頓悟派人士在和印度佛教徒辯論時臨時想起后拿來作辯詞的。這說明“唯一白法”一詞源于印度佛教，而非禪宗的創(chuàng)造。

(七)從薩班經(jīng)典文獻《三律儀差別論說自注》看禪宗對藏傳佛教的影響

《三律儀差別論說自注》是薩班的一部專講佛教律儀的書，在其著述中占有十分重要的地位。此書明確指出漢地禪宗對噶舉派“大手印”的直接影響：“若修大手印者，則只是對那些充斥著虛妄分別心者說這是大手印而修，而對那些從二次第中生起之智慧即是大手印者，他們則不知這是大手印。愚癡者修持大手印，大多成就智慧而安立了由愚癡者修持之名稱，說這是畜牲之種因。”[63]薩班認為，當時藏傳佛教界，龍樹大乘之源，摩訶禪宗之要，噶舉手印之趣，涇渭混雜，龍蛇并進。甚而將摩訶衍禪宗與大手印等量齊觀，一同打入冷宮。凡修持大手印者，即被認為愚昧無知：“(他們)或是會到心性空之本面而行施各種善，生于無色界中。他們或者于三有中積累資糧而證悟性空，墮入破聲聞之泥潭，大手印之修縱然極善妙，并了知修持智慧與方便雙修，但它亦超不出中觀之修持。中觀之修持雖善巧，然極難修持，若不完成福德與智慧二資糧的實修，則中觀之修持不能達至究竟。這就正如經(jīng)典中說的：如果不能圓滿修持善根，則不能獲得神圣之性空。如果要圓滿完成此兩種資糧的修持，尚需要歷經(jīng)以初地為先，八地為次，十地為后之無數(shù)劫。”[64]這里，薩班把佛教修持方式總結(jié)為兩種，一是“大手印”，即所謂“會到心性空之本面”的修持方式，這是頓悟成佛法。二是積累福德資糧和智慧資糧的修持方式，薩班稱為“中觀之修持”方式，也就是漸悟的修行方式。由此看來，薩班對受到漢地禪宗影響的“大手印”法持否定態(tài)度，并闡述了噶舉派“大手印”法為漢地摩訶衍禪宗思想之變種的觀點：

我之由佛所說之大手印，是從灌頂中生起之智慧，及從二次第之三摩地中生起之自然智慧。對它的證悟，如果嫻熟密咒之方便，則即生即世便能成就佛。除此以外之大手印證悟，佛陀未說。因此，若信受大手印，就像密咒之教理一樣修持。現(xiàn)在藏地多數(shù)人修持之大手印，與漢地哈香·摩訶衍之大圓滿理論，自上而下與自下而上，漸悟派和頓悟派，除所立之名稱有改變外，其內(nèi)容則無差別。[65]

照薩班說法，“大手印”法有兩種，一種是從灌頂中生起之智慧和從生圓二次第之三摩地中生起的自然智慧。這是正統(tǒng)的“大手印”法，修持其法，便能解決即身成佛的問題。除此以外，佛沒有講過其他“大手印”法。因此，若信奉修持大手印，就像信守、修持密宗一樣即可。另一種即是現(xiàn)在流行藏地的“大手印”法，由于喪失了原旨玄義，它和漢地摩訶衍之禪法名異而實同。薩班給“大手印”法下的結(jié)論可謂不同凡響，他還繼續(xù)講述了漢地禪法在藏地的傳播過程。

關(guān)于此法之出現(xiàn)，正好證實了寂護菩薩對藏王赤松德贊的預(yù)言：“現(xiàn)請恭聽我對你講述此預(yù)言：藏王汝之此蕃域，由阿阇黎蓮花生依托‘永寧地母十二尊’[66]故，始未生起外道之派系，然而由于某些緣起之因素，故爾形成了二派教法，此亦吾先滅度后，出現(xiàn)了漢地之比丘，弘傳‘唯一白法、頓悟之道’。此時吾之弟子，大智者嘎瑪拉西拉從印度迎請前來，他破斥了漢地比丘之教法。從此，嘎瑪拉西拉之諸信奉者行持了他的教法。此即如寂護菩薩所說，以后彼諸之一切皆成真實。”[67]薩班講了兩層意思。首先，蓮花生大師到吐蕃后，調(diào)和了吐蕃本土固有的苯教和外來佛教的關(guān)系，例如“蓮花生使用神通，調(diào)伏了永寧地母十二尊和念青唐拉神”，[68]即蓮花生移花接木，將這些苯教神靈移植到佛教中，變成佛教的護法神。這樣，本來和佛教相對立的苯教便心悅誠服地歸屬了佛教，這種化干戈為玉帛的做法，使論敵的力量變成了自己的力量，從而避免了一場兩種宗教互相火并的局面。其次，吐蕃佛教本來是統(tǒng)一的，自漢地比丘摩訶衍到吐蕃傳揚“唯一白法”、“頓悟之道”后，吐蕃佛教才一分為二。薩班在敘述漢地禪宗在吐蕃的傳播過程之后，又一次闡述了“大手印”法和漢地禪宗之關(guān)系：“當滅除了漢地之教法后，便弘傳了漸悟派之教法。之后滅佛法，僅靠漢地堪布教法之字面義，然彼之本名已隱去，改名為大手印，現(xiàn)在之大手印，基本上是漢地之教法也。”[69]

薩班把藏傳佛教后弘期以來流行的一些所謂的“大手印”觀修方法看作漢地堪布摩訶衍禪宗修持方式的翻版，那么又該如何看待“大手印”呢？對此，薩班做出一個總體的闡述：

總之，如果是“大手印”法，它則須從驗修密宗中產(chǎn)生，這就像雖然對霧氣等安立了煙的名稱，但它不是從火中產(chǎn)生的，因此不能將它定義為煙。還如有人雖然也能叫出雞的聲音，但雞的聲音畢竟還是從雞之口中發(fā)出來的，而不是從人的口里發(fā)出來的。與此相應(yīng)，(現(xiàn)在流行之)所謂“大手印之觀修”不是從二次第之智慧中生起的。所以，它不是真實的“即生成佛之大手印”。此事若不講解密續(xù)之諸次第，則不曉得諸外道、聲聞、唯識、中觀、密宗等觀修之不同差別。因此，他們只能在沉昏、荒謬中驗修。從這里可稍微看出密宗之大手印像外道之觀修一樣的情形。[70]

針對薩班的這一驚世駭俗之論，18世紀中葉寧瑪派佛學家仁增·吉美林巴在其名著《涌蓮藏真》中作出不點名的反駁：有人說“現(xiàn)在的大手印來自漢地的大圓滿法”，此說法本身陷入了宗教門派的泥潭，是一種典型的世俗偏見。天下正法是一家，把大圓滿法說成是從漢地來的，真是無中生有。[71]對其提出批評意見的還有土觀大師：“文殊薩班的《三律儀差別論說自注》中所破對象雖多，其主要者可能是指向蔡巴所承許的《大印唯一白法》與止貢巴所承許的《正法一密意趣》第二種，以后自他二派很多都是重復(fù)薩班的話，于此議論雖多，但大家所破的是向蔡巴的《大印唯一白法》，肯定它是帶有‘全不作意’的意思而作的破斥，具有公正心的人，于向蔡巴所說詳加審擇，則知其顯然不是墮于‘全不作意’的方面。《三律儀差別論說自注》中所作遮破義，其為武斷非常明顯。”[72]據(jù)此，禪宗對藏傳佛教若干宗派的影響，盡管或肯定或否定，但其蛛絲馬跡已經(jīng)清晰地展現(xiàn)于世人眼前，可謂“禪師已去，禪風猶存”。

(八)從宗喀巴經(jīng)典文獻《菩提道次第廣論》看禪宗對藏傳佛教的影響

宗喀巴(1357—1419)在《菩提道次第廣論》中論述了摩訶衍禪宗的內(nèi)容及其對后弘期藏傳佛教的影響：“如是若欲求成佛，(僅依智慧)尤非滿足，為成就佛而采用方便，并此方便，應(yīng)須是無錯謬之方便。于錯謬道，則不管如何勵力亦不生果，如欲構(gòu)乳而扯牛角……”這就是說若想成佛，不但智慧方便須雙運，且此方便道必須正確無誤。但“支那堪布等于如此道顛倒分別。有作是云：凡是分別，惡分別何須說，即是善分別亦能系縛生死，其所得果不出生死。金麻二索皆是系縛，黑白二云俱障虛空，黑白二狗咬悉疼痛。是故，唯有無分別而住，始為成佛之道。其布施、守戒等是對那些不能修如是了義之愚夫而說的。若已獲得如是了義實教者，尚修彼行，則如將國王降到平民的位置及得到了大象尚要尋求象的印跡”。宗喀巴認為，這便是漢地禪師摩訶衍毀謗方便分的主要意思。接著，宗喀巴簡要批判了摩訶衍的這一思想：“(摩訶衍)和尚于此引述贊嘆無分別之八十種經(jīng)來論證無分別義。認為一切方便分，皆非真實之佛道。此說極大地毀謗了世俗分，破了佛教之精髓——由妙觀察智伺察無我真實義故，將勝義之理拋到了九霄云外。任何差別終唯攝于奢摩他之一方中，將此住心執(zhí)為圣道，是諸倒見中最下品者。”據(jù)此，宗喀巴認為摩訶衍為支持“一切方便之分，皆非真實之佛道”的論點，引用八十種贊頌無分別之經(jīng)典來論證之。盡管如此，此論說仍不僅毀謗了佛教之世俗方便分，而且破壞了抉擇無我真實義之妙觀察慧。因此，摩訶衍的思想本質(zhì)上已經(jīng)超出了勝義諦的范圍，他的這個見解是一切錯謬、顛倒之見中最粗劣的一種。

宗喀巴強調(diào)說，對摩訶衍這一“倒見中之最下品者，蓮花戒大菩薩雖以無垢教理之資糧作了徹底破除，弘揚如來所愛之善道，然由圣道將近隱沒，能以了義之教言與無垢之正理，判決圓滿正道精要之諸善士夫亦盡滅亡”。繼這樣一個圣教將沒，善士瀕滅的藏傳佛教滅法期以來，又有很多智淺福薄的人信奉摩訶衍的禪宗，行持其禪修方式。正如宗喀巴所說：“有情最極薄福，雖然于正法略有信仰，而其慧力又最極低劣，故現(xiàn)時對護持戒律等行為方面的事仍輕毀之。于修道時彼諸皆舍棄之。此等宛如與和尚所教而修。”這些所謂觀修和行持者雖對佛教正法有所信仰，但他們認識水平、體悟能力低下，修道時仍然舍棄菩薩學處，輕蔑甚至毀壞佛法之布施、持戒等清凈行持。宗喀巴說：“又有一類有情除毀謗方便分而外，見解道理亦許和尚之說并以此為善說。”他們不但像摩訶衍一樣毀謗方便分，還贊成摩訶衍的禪宗義理，認為它是善妙的。宗大師說：“又有其他一些有情廢棄觀慧，將和尚任何亦不想之修許為善妙之修法。”這些人雖然摒棄了智慧分，卻又認為摩訶衍和尚的修持方法是好的，故而不容置疑。最后，宗大師總結(jié)說，藏傳佛教后弘期以來依摩訶衍禪修方式修法的這些人，“他們的這個道，全未接近修空方所也”。在此，宗喀巴特別對所謂的“全無分別修，謂修空無分別”的摩訶衍修持方式進行了批判：“故許一切無分別修，皆是從事修空，實為智者所應(yīng)笑處，尤其說修無憶念、不作意皆是修空。”最后，宗喀巴一針見血地指出：“凡無分別，皆是修甚深空義之勝觀，純粹是支那堪布修法。”[73]

宗喀巴在此論中確認：摩訶衍禪宗的義理思想和修持方式，對后弘期以來的諸宗派產(chǎn)生廣泛、深刻的影響。受此影響者長期醉心于摩訶衍禪修之風尚，迨至元末明初，風氣所趨，積重難返，直至宗喀巴時，仍獨步佛壇，余波猶在。

(九)從噶妥《略說漢地哈香之出現(xiàn)及先前之宗派》對禪宗的評判看藏人對禪宗的態(tài)度

噶妥·仁增才旺諾布是清代乾隆年間藏傳佛教寧瑪派高僧。他對禪宗的評價與薩班、宗喀巴截然相反，完全是積極的和建設(shè)性的：“藏地之諸大德所謂漢地之哈香者，若由名異而復(fù)歸原義，則悉皆是唯追隨佛世尊之教也。然此藏地眾多賢愚者流，由先前唯紛亂之說所迷妄，將哈香之宗派見視為外道之見。”[74]這就是說，漢地禪宗拋開它的外在名相和稱謂，從根本上完全與佛陀之神圣教法相符順。但藏傳佛教中有些學者被先前的紛亂學說所迷惑，將禪宗之見與外道之見相提并論，此為不求甚解之論。這就是噶妥對摩訶衍禪宗的總體評價。

在完整地總結(jié)漢地佛教的歷史傳承和思想學說后，噶妥還具體評判了漢地禪宗：

蕃之尊主獲焰慧地之圣者佛智大寶在《三摩地眼之三摩地釋》中說：是哈香達納所安立之宗派，彼引用二十五個大堪欽之教言來細說，其宗旨與大圓滿法相同，故為了無錯，認為哈香之此法亦是清凈之道也，心想唯出現(xiàn)了二十五個教源大堪欽，若干個堪欽莫非是推算出來的？這就像以上講的所謂“哈香”。總之，它不但是佛法，而且它特別是大乘及其內(nèi)部之跟隨菩提達摩多羅之頓門，它是依佛三轉(zhuǎn)法輪之了義心要，經(jīng)藏之義，唯修習義，唯許此方也。其道之性質(zhì)是若干契經(jīng)，是為智者之殊勝智者所講也。[75]

這就是說，漢地禪宗的思想旨趣與寧瑪派的大圓滿法相同，是清凈之道，它不但是佛法，而且是大乘菩薩道。其思想來源是佛后轉(zhuǎn)法輪之諸契經(jīng)，完全是按佛的了義實教義來修持。

漢藏兩族山水相鄰，文化相近，特別是佛教信仰一脈相承，禪宗與藏傳佛教的淵源關(guān)系便是確鑿的證據(jù)。禪宗入藏，有漢地禪師之西行，吐蕃僧人之東來，形成了東進西出、南來北往的對話與交流平臺，從而使藏傳佛教的形態(tài)發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)化。禪宗在藏傳佛教中的存在以及對藏傳佛教的影響已是不可否認的事實。前弘期，禪宗文獻已被藏漢佛教學者大量翻譯成藏文，在吐蕃地區(qū)流傳，被當時的很多吐蕃人所接受。而此禪宗思想南北禪融合、以南禪為主，還攙雜了諸多神仙方術(shù)、道教、玄學等漢地思想元素，在漢譯藏的過程中又吸收了苯教的重要概念。這樣一種蕃苯與唐玄合流的禪宗為藏族人所接受。因此，吐蕃傳播的禪宗是儒、釋、道、苯兼收并蓄、融會貫通的宗教思想體系。它與吐蕃佛教水乳交融、難解難分，整合融入源遠流長、博大精深的中國佛教史中。

公元9世紀以降，禪宗并未因時值亂世而湮沒不彰，銷聲匿跡，反而如花落還開，流水不斷，若隱若現(xiàn)，或強或弱地滲入藏傳佛教，持久地發(fā)生著作用。其具體表現(xiàn)，或是藏傳佛教史書大量引用被譯成藏文的禪宗文獻，如《五部遺教》；或是摩訶衍的頓悟成佛論被判定為佛教思想和修持實踐的重要內(nèi)容，并被定格于藏傳佛教的體系架構(gòu)中，如《禪定目炬》；或是摩訶衍的“佛性清凈、本來解脫”說直接波及藏傳佛教某些宗派的特殊教法，如寧瑪派大圓滿和噶舉派大手印；或是摩訶衍那的禪修被加以積極正面的評價，如努氏佛智、隆欽然降巴等；或是被予以負面消極的評說，如薩迦班智達·貢嘎堅贊、宗喀巴等。由于彼此有異同門戶之見，這種交流不可能總是和風細雨。然而透過現(xiàn)象看本質(zhì)、越過個案看整體，就會發(fā)現(xiàn)藏傳佛教與禪宗的相遇、觀待、依賴，乃至滲透是一股不可阻擋的歷史潮流，最終綜頓漸之長而通其區(qū)畛、相得益彰。8世紀“頓漸之諍”的結(jié)果是漢地禪宗深深浸入藏傳佛教的活水源頭中，為其主流思想所吸納，這才是禪宗入藏及“頓漸之諍”的主流和本質(zhì)，體現(xiàn)出藏傳佛教的包容性、開放性與綜合性，也反映了漢藏兩族親密無間的同胞關(guān)系。

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[①]杜繼文、魏道儒在《中國禪宗通史》中提出摩訶衍的禪宗思想來源于神會系南禪，但不排斥北禪的影響。(《中國禪宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第149—152頁)釋慧嚴在《禪宗在西藏》中論述了禪宗在西藏的傳播過程、摩訶衍禪宗的基本內(nèi)容，并以《頓悟大乘正理決》的一些論述為依據(jù)指出其歸屬北禪，而非南禪。(《禪宗在西藏》，《中華佛學學報》1994年第7期)黃敏浩、劉宇光在《桑耶論諍中“大乘和尚見”——“頓悟”說的考察》中提出，歷史上藏傳佛教學者對摩訶衍禪宗思想的評價完全是負面的、批判的，這種評價到了宗喀巴大師及格魯派時代達到登峰造極的程度，格魯巴甚至將藏傳佛教史上產(chǎn)生的一切所謂外道邪見都歸咎于摩訶衍，這種評價是極不公允的。(《佛學研究中心學報》2001年第6期)Sven Bretfeld和Berne在The Great Debate of bsam yas中提出，桑耶寺僧諍被后來的藏傳佛教學者建構(gòu)成一個傳統(tǒng)神話。(The Great Debate of bsam yas——Construction and Deconstruction of a Tibetan Bud dhist Myth，A siatische Studien，LⅧ，2004，pp.15-56)才讓在《從〈五部遺教〉看禪宗在吐蕃的傳播和影響》一文中比較深入地梳理了《五部遺教》中記載的禪宗內(nèi)容。(《西藏研究》2002年第1期)沈衛(wèi)榮在《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法》中提出“吐蕃僧諍”是一場高水平的藏、漢、印文明對話，并論及西藏有關(guān)和尚摩訶衍及其所傳教法之“歷史傳統(tǒng)”如何被后人有意識地創(chuàng)造出來。(《新史學》第16卷第1期，2005年3月)許明銀在《西藏佛教史》中提出，漢地禪師摩訶衍“引發(fā)了印度系佛教徒與中國禪信徒相爭的‘桑耶寺宗論’，這未曾有過的事”。(《西藏佛教史》，臺北：佛哲書舍，2006年，第37頁)

[②] 王錫：《頓悟大乘正理決》(以下簡稱《正理決》)，楊富學、李吉和：《敦煌漢文吐蕃史料輯校》，蘭州：甘肅人民出版社，1999年，第38—58頁。以下凡引此書不再出注。

[③] 戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿昇譯，蘭州：甘肅人民出版社，1984 年，第59—60頁。

[④] 陳踐、王堯編：《敦煌本古藏文文書匯編》，北京：民族出版社，1983年藏文版，第203—204頁。

[⑤] 杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，第154頁。

[⑥]《究竟一乘寶性論》第3卷，《頻伽藏》，大乘宗經(jīng)論，暑二，第113頁。

[⑦]石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，北京：中華書局，1983年，第6、7頁。

[⑧]杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，第150頁。

[⑨]石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，第107頁。

[⑩]《續(xù)藏經(jīng)》第1輯，第2編，第15套，第5冊，第421頁。

[11]分見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，第85、107、108、118、119頁。

[12]《大正藏》第32卷，第576頁。

[13]神會反駁神秀的原話是“若有坐者，‘凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內(nèi)澄’者，此是障菩提，未與菩提相應(yīng)，何由可得解脫?”參見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，第89頁。

[14]蓮花戒：《修道次第后篇》，中華大藏經(jīng)《丹珠爾》對勘本卷64，北京：中國藏學出版社，2000年藏文版，第172—176頁。以下引文均見本書第172—176頁中，故不再注明頁數(shù)。

[15]巴臥·祖拉陳哇：《賢者喜宴》上冊，北京：民族出版社，1986年藏文版，第391—392頁。

[16]此文本漢文有兩種版本，一本篇幅較長，一本篇幅較短，均載黃永武主編：《敦煌寶藏》[伯]124冊，臺北：新文豐出版公司，1985年，第24—125頁；《敦煌寶藏》[伯]134冊，臺北：新文豐出版公司，1986年，第299—300頁。藏譯本見陳踐、王堯編：《敦煌本古藏文文書匯編》，第229—251頁。本文采用的是篇幅較長的版本。以下引文均在其中，故不再注明頁數(shù)。從藏文譯文看，兩種版本的漢文本尚不足藏譯文的一半篇幅，說明漢文本不是足本。

[17]此文字按藏譯，漢文原文為：“令無所心，著無所處，名無為法，即不著無所，看即得見。”

[18]漢文原文中的“證一合相”，在藏文譯文中為“獲得住一色”。

[19]這段文字在第二個版本中是這樣的：“琰曰：經(jīng)中雖了了說，弟子心中不解會，不過大師解釋：無由得悟此理，百劫千生輪回六道，豈知自身中有此寶珠、清凈光明、湛然常住，被無明煩惱塵垢之所蓋覆，不得曉了。愿大師慈悲指授弟子方便得入佛道。”

[20]這段文字在第二個版本中是這樣的：“師曰：汝發(fā)弘誓愿，當為汝說，聞法如說修行不敢輕慢，至成佛已來，常勤、精進，不敢懈怠，琰依師發(fā)愿訖，師曰：汝于無所處用心看無所處，□□□□□，在心上三寸中間，虛空無物，名之為□□□，亦稱心眼，汝神在中居，經(jīng)名如來藏者，是汝當熟看，須息滅妄想，湛然清凈，乃見汝本清凈性。”

[21]這段文字在第二個版本中是這樣的：“琰曰：行住坐臥看得見否?師曰：行住坐臥名曰四威儀，但于語笑作一切生活施為舉動，一切時中常須用心。”

[22]這段文字在藏文譯文中是這樣的：“坐時，有時見佛，其身體如金色，有時見菩薩摩訶薩及僧人之身，有時能聽見空中之說法聲，有時聽見話語聲而于我授記，有時贊頌我。”

[23]經(jīng)云之這段文字，藏文譯為：“我所看見的顏色是一切色，我所聽聞的聲音是空中之聲。”

[24]這段文字在藏譯中是這樣的：“汝之光色青者是魔光，汝之光色黃者是眼光。”

[25]石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第1卷，北京：中華書局，1981年，第3—4頁。

[26]法尊：《宗喀巴大師的〈菩提道次第論〉》，《現(xiàn)代佛學》1957年第2期。

[27]南卡諾布：《論敦煌古藏文文獻〈貝吾貢瓊〉》，《中國藏學》(藏文版)1984年第4期。

[28]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，現(xiàn)藏中國藏學研究中心圖書館，第32—34頁。努氏佛智是吐蕃時期著名佛教學者，生卒年據(jù)南卡諾布先生的說法是公元832—942年。《青史》說，他生活在王法崩壞、派系紛爭的時代，住世113年。(郭雄努白：《青史》上冊，成都：四川民族出版社，1984年藏文版，第137頁)其名著《禪定目炬》，沈衛(wèi)榮先生說，據(jù)Sam ten Karmay先生考證，《禪定目炬》或當成書于10世紀。卡爾梅·桑丹堅贊說：可以確認，此書是在贊普朗達瑪死后的某個時期寫成的。(《卡爾梅·桑丹堅贊選集》上，北京：中國藏學出版社，2007年藏文版，第213頁注②)本書的學術(shù)價值是將吐蕃地區(qū)流傳的顯密佛法判釋為印度佛教蓮花戒論師之漸門者，印度大禪師菩提達摩、漢地禪師摩訶衍之頓門者、寧瑪派早期密乘之摩訶瑜伽和大圓滿之阿底瑜伽四派。并將各派按見、修、行、果的次序論述之。書是目前所見最早用藏文全面準確記述禪宗在印度和漢地的起源以及傳播的史實，和被稱為菩提達摩唯一真言的《二入四行論》以及諸多禪師的語錄。這些資料皆可在漢文禪宗文獻中找到史源，說明是由漢文譯為藏文后被《禪定目炬》所引用的。學界對此重要文獻的研究據(jù)筆者所見有南卡諾布先生的《論敦煌古藏文文獻〈貝吾貢瓊〉》，沈衛(wèi)榮先生的《西藏文文獻中的和尚摩訶衍及其教法》，(載《敦煌古藏文文獻論文集》下冊，上海：上海古籍出版社，2008年)敦珠法王的《九乘次第論集》。(許錫恩譯，西寧：青海人民出版社，2005年)

[29]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第34—36頁。

[30]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第75—77頁。

[31]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第81—83頁。

[32]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第77—79頁。

[33]陳踐、王堯編：《敦煌本古藏文文書匯編》，第219頁。

[34]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第245—250頁。原文參見石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，第156頁。

[35]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第183—184頁。

[36]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第212—214頁。

[37]努氏佛智：《明辨觀修心要——禪定目炬》，第217—220頁。

[38]南卡諾布：《論敦煌古藏文文獻〈貝吾貢瓊〉》，《中國藏學》(藏文版)1984年第4期。以下引文均出自此文。

[39]歐堅朗巴掘自雅隆石窟：《五部遺教》，北京：民族出版社，1986年藏文版，第466—467頁。

[40]歐堅朗巴掘自雅隆石窟：《五部遺教》，第457—458頁。

[41]即格魯派學者土觀·洛桑確吉尼瑪(1737—1802)著《講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》(劉立千譯，拉薩：西藏人民出版社，1985年)，蒙古族藏傳佛教學者貢布嘉(生卒年不詳，系乾隆時人)著《漢區(qū)佛教源流記》;寧瑪派學者噶妥·仁增才旺諾布(1679—1755)著《略說漢地哈香之出現(xiàn)及先前之宗派》。

[42]貢布嘉：《漢區(qū)佛教源流記》，羅桑旦增譯，北京：中國藏學出版社，2005年，第73頁。

[43]關(guān)于白若扎納到漢地學習佛法的事，未見其他藏文史傳中記載，已故現(xiàn)代著名藏學家東嘎·羅桑赤列先生所撰《東嘎藏學大辭典》之“白若扎納”詞條中記載了此事：“白若扎納從察娃戎又來到漢地和漢族智者一起交流，比較佛學思想，他請教參訪了很多漢地智者。”(《東嘎藏學大辭典》，北京：中國藏學出版社，2002年，第1400頁)

[44]益扎尼博等：《白若扎納傳》，成都：四川民族出版社，1995年藏文版，第209—221頁。

[45] 《大正藏》第51卷，第265頁。

[46]石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，第4冊，第164頁。

[47]參見益扎尼博等：《白若扎納傳》，第213—215頁。

[48]參見益扎尼博等：《白若扎納傳》，第216—217頁。

[49]參見益扎尼博等：《白若扎納傳》，第218頁。

[50]印順：《中國禪宗史》，上海：上海書店，1992年，第42—43頁。

[51]隆欽然降巴：《七寶藏論·宗派藏》，四川德格印經(jīng)院藏文木刻版，第101頁。

[52]隆欽然降巴：《七寶藏論·實相藏》，第4—5頁。

[53]隆欽然降巴：《七寶藏論·實相藏》，第23—24頁。

[54] 《薩迦·貢嘎堅贊全集》第1卷，拉薩：西藏藏文古籍出版社，1992年藏文版，第104頁。

[55] 《薩迦·貢嘎堅贊全集》第1卷，第107頁。

[56] 《薩迦·貢嘎堅贊全集》第1卷，第107—108頁。

[57] 《薩迦·貢嘎堅贊全集》第1卷，第108—109頁。

[58]巴色朗：《巴協(xié)》，北京：民族出版社，1980年藏文版，第72頁。

[59]土觀·洛桑確吉尼瑪：《講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》，第79、84頁。

[60]參見戴密微：《吐蕃僧諍記》，第152頁。

[61] 《大正藏》第12卷，“涅槃部”，第893頁。

[62]戴密微：《吐蕃僧諍記》，第152頁。

[63]薩迦·貢嘎堅贊：《三律儀差別論說自注》，拉薩：西藏人民出版社，1986年藏文版，第85頁。

[64]薩迦·貢嘎堅贊：《三律儀差別論說自注》，第86頁。

[65]薩迦·貢嘎堅贊：《三律儀差別論說自注》，第86頁。已故措如·次朗先生是當今藏傳佛教噶舉派著名學者。他所撰《噶舉派史略》中對修道做分類時說：“別說三宗的修持。此中分三：顯宗、密宗、心要宗。”(措如·次朗：《噶舉派史略》，王世鎮(zhèn)譯，北京：宗教文化出版社，2002年，第267頁)著者未說“心要宗”是指什么，譯者王世鎮(zhèn)先生的譯文為“心要宗(禪宗)”。土觀也將“心要宗”稱為禪宗。(參見土觀·洛桑確吉尼瑪：《講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》，第221頁)這個問題筆者請教了有關(guān)學者，他們說措如·次朗講的“心要宗”并非指禪宗，而是噶舉派特有的密宗修持方法。

[66]薩迦·貢嘎堅贊：《三律儀差別論說自注》，第86頁。載《巴協(xié)》，第72—73頁。

[67]仁增·吉美林巴：《涌蓮藏真》，洛珠嘉措等譯，拉薩：西藏人民出版社，2001年，第97頁。

[68] “永寧地母十二尊”是藏族苯教的十二大女神魔，它們立誓要永遠保佑雪域藏地。

[69]薩迦·貢嘎堅贊：《三律儀差別論說自注》，第87頁。

[70]薩迦·貢嘎堅贊：《三律儀差別論說自注》，第127頁。

[71]參見仁增·吉美林巴：《涌蓮藏真》，第126頁。

[72]土觀·洛桑確吉尼瑪：《講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》，第84頁。

[73]分見宗喀巴：《菩提道次第廣論》，西寧：青海民族出版社，2000年藏文版，第341、342、343、548、549頁。

[74]噶妥·仁增才旺諾布：《略說漢地哈香之出現(xiàn)及先前之宗派》，《噶妥·仁增才旺諾布文集》中冊，北京：中國藏學出版社，2006年藏文版，第379頁。

[75]噶妥·仁增才旺諾布：《略說漢地哈香之出現(xiàn)及先前之宗派》，第384頁。