正如大家通過托瑪斯和拉露的出版物所知道的那樣，在敦煌藏文寫本中有相當(dāng)多肯定應(yīng)屬于苯教的寫本。這一宗教的各種專職人物，尤其是苯教徒和辛(苯教祖師)，他們于其中確實(shí)是作為重要角色出現(xiàn)的。這些文書中有一些是殯葬儀軌書，其他的則主要是以傳說故事的形式出現(xiàn)的。但即使在這后一類中，也順便提到了苯教儀軌，甚至它還可能于其中起著重要作用。

這些文書是我們所掌握的有關(guān)苯教的最古老的文獻(xiàn)，而晚期和現(xiàn)代資料卻都把苯教視為佛教傳入之前的吐蕃巫教。雖然敦煌文書是唯一能使我們理解該宗教程度不同的原始狀態(tài)的資料，但我們也不應(yīng)忘記，它們都屬于佛教已牢固地在吐蕃扎根的時(shí)代。我們可以毫不遲疑地將它們的年代斷代為9世紀(jì)至11世紀(jì)初之間。這些文書中那些故意把佛教與苯教對(duì)立起來的做法，可以使人看到佛苯互相同化的努力。這種情況可以在伯希和敦煌藏文寫本Pt.239號(hào)中看到，其中作者把有關(guān)死亡的佛教觀念與苯教觀念對(duì)立了起來，但同時(shí)又試圖在苯教術(shù)語中找到一種與佛教相吻合的象征性意義。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1194號(hào)中，又把新宗教與苯教的古老習(xí)慣對(duì)立了起來。

任何想釋讀這些寫本的人都會(huì)遇到巨大的困難。草體字與習(xí)慣寫法不符，并在各卷敦煌寫本之中變化不定。其藏文拼寫法不僅古老，而且常常具有任意性并謬誤百出。由抄寫者本人所作的大量涂鴉和修改都可證明這一切，其中的專用術(shù)語和其他許多古字大部分不見諸我們所掌握的詞典，或者是其中的解釋不完全。托瑪斯、拉露和巴科，后來是羅納—塔斯和烏瑞艱巨的開拓性工作，已對(duì)此作了很多澄清。除了已發(fā)表的著作之外，我還有幸在戰(zhàn)前聆聽過拉露小姐的課，從而得以利用她的經(jīng)驗(yàn)。

然而，為了理解這些文書，我們還有大量工作要做。現(xiàn)時(shí)，任何完全的譯文仍是不可能的。無論前人多么勇敢，但人們至今所作的翻譯方面的努力卻都令人沮喪，都只能提供一種被歪曲了的原文形象。筆者本人寧可僅限于本敘述文書而不愿意給人一種不合實(shí)際的印象。只有在我感到可能時(shí)，才翻譯一些段落。

隨著大家閱讀這些寫本，就會(huì)獲得一定的經(jīng)驗(yàn)，不過我想首先指出其中的某些內(nèi)容。

一、面對(duì)綴字法的不穩(wěn)定性，讀者被迫選擇了一種“正確的”形式。這種選擇是受兩種條件支配的：首先是對(duì)語言的了解，我們越是了解這種語言，就越能猜出不堪卒讀或綴字不規(guī)則的詞。在這方面，有關(guān)用通俗文言藏語，甚至是用口語知識(shí)編纂的經(jīng)文都要比譯自梵文的佛經(jīng)好一些。除此之外，我們還應(yīng)增加通過對(duì)所研究文集全部內(nèi)容的釋讀，而獲得經(jīng)驗(yàn)。盡管如此，選擇卻是很微妙的。因?yàn)楹苊黠@，苯教文書中充斥著錯(cuò)誤，這些錯(cuò)誤或是由于疏忽大意，或是由于混淆和理解得不確切而造成的。正如大家知道的那樣，同一個(gè)字在相隔幾行的地方就常常以不同的形式寫成。但是，為了取代一些輔音和元音，以得出一個(gè)其意似乎是令人滿意的詞的做法，當(dāng)然會(huì)像大家經(jīng)常所做的那樣，即明顯會(huì)趨向錯(cuò)誤。

二、對(duì)許多詞義的確定，也取決于對(duì)整個(gè)文獻(xiàn)主要內(nèi)容，作程度不同的正確理解。例如，為了破譯一種“密碼”，首先應(yīng)確定使用什么樣的代碼。托瑪斯的譯文經(jīng)常是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗茨芸吹狡鋮R編中的第2—4篇文書(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》)的作用是什么。他的凡人神化論和從歷史角度闡釋問題的傾向，常常使他暈頭轉(zhuǎn)向。對(duì)整部文獻(xiàn)主要內(nèi)容的理解，一般是很困難的，所以我們應(yīng)該努力以分段的方式，來理解故事的結(jié)構(gòu)。

三、我發(fā)現(xiàn)各段落的順序，并非始終或必然是固定的，或不可侵犯的。托瑪斯雖然發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，但他未能由此而得出結(jié)論。我當(dāng)然應(yīng)保持很謹(jǐn)慎的態(tài)度，但我常常感到某些寫本僅僅是初學(xué)抄寫者的習(xí)作，或者胡亂地使用紙張，或者隨記憶而任意記載的一些片斷。

四、這一特征與故事的全部內(nèi)容明顯和合乎情理的特點(diǎn)，同時(shí)發(fā)展起來了。這是對(duì)同一內(nèi)容的不同說法，或者是對(duì)闡述的同一內(nèi)容和類似故事的各種說法。托瑪斯書中的Ib和Ⅱ等文獻(xiàn)，雖然抄于兩卷不同的寫本中，但都是同一故事的變種。伯希和敦煌藏文寫本Pt.1134號(hào)，把4個(gè)相似的故事連結(jié)了起來，其中兩個(gè)非常簡短，第3個(gè)稍長一些，唯有第4個(gè)發(fā)揮得相當(dāng)完整。

五、這種把相同的和類似的故事并列的傾向，是對(duì)它們作出分析的寶貴幫助。其中那些筆調(diào)風(fēng)格是能夠令人理解的。它們首先是經(jīng)常重復(fù)一些有節(jié)律的、以并列的詩句寫成的短語。托瑪斯正確地辨認(rèn)出了它們，其功勞是于其印象中突出了這一切。這些術(shù)語用于描述一種形勢，并不直接屬于故事的組成部分，也沒有反映事件的下文。此外，這都是一些不能以咬文嚼字來理解的比喻。另一做法是在主要故事中插入一種或多種次要的故事。抄經(jīng)師有時(shí)也有意指出它，如同使用段落結(jié)尾符號(hào)一般，但它們常常是既沒有任何標(biāo)記，也沒有指出任何書寫技巧或標(biāo)點(diǎn)。

從這一簡述中已得到證明的最值得注意的特點(diǎn)，是我已研究過的故事之作用和性質(zhì)所固有的。它們同樣也是另外兩本類似故事集的特點(diǎn)，即摩些人(納西人)中的《十萬白龍經(jīng)》和《龍的儀軌書》。從歷史觀點(diǎn)來看，在敦煌寫本與晚期文獻(xiàn)中的苯教傳說之間，沒有割裂的現(xiàn)象。雖然數(shù)世紀(jì)的苯教發(fā)展被“同化”進(jìn)了大量的佛教內(nèi)容，并由此而發(fā)生了許多變化，但古代傳統(tǒng)仍在其中很好地保留了下來?！妒f白龍經(jīng)》和近期發(fā)表的許多其他著作，都保留了大部分比較古老的辭匯、專用名詞、隱喻和文體修辭法。如果于此詳列那些具體的證據(jù)就太冗長了。大家在注釋中可以看到一些例證。除了純粹的行文或遣詞方面的傳播從未中斷之外，《十萬白龍經(jīng)》和納西族的儀軌書，也受到了一種仍很流行的傳說的影響，其中含有與本處所研究的寫本內(nèi)容和作用都相同的故事。

然而，這些比較近代的文獻(xiàn)常常比那些寫本更為清晰易懂。很明顯，我們應(yīng)該研究前者以理解后者。拉露和托瑪斯都白用了許多功夫，因?yàn)樗麄儾涣私馇罢摺?/p>

如果在這里從事對(duì)這些比較近代的文書的研究，那就必然會(huì)占據(jù)過多的篇幅。它將是另一篇文章的主題。筆者于此僅限于作某些說明。

一、故事的作用。它們是為了引入一種治病、保護(hù)不遭災(zāi)難和獲得一種功德的儀軌。它可以使這種儀軌具有真實(shí)性并確保其功效。這都是一些現(xiàn)在于儀規(guī)中模擬的神話，或者是傳說的先例。這種作用經(jīng)常是被有意地提出來的。它主宰了一種已由有關(guān)方明確向它肯定了的原則，在完成任何一種儀軌行為，或在提到其中的任何一項(xiàng)內(nèi)容時(shí)，都應(yīng)該講述它們，至少要簡單地提一下某一物品，或在儀軌中出現(xiàn)的某一宗教人物起源的故事。我們發(fā)現(xiàn)在摩些(納西)族人、喜馬拉雅山麓和其他地方的部族中，在苯教徒中(但不包括《十萬白龍經(jīng)》，其中僅僅有所暗示)，在喇嘛和民間風(fēng)俗習(xí)慣中，都可以發(fā)現(xiàn)已形成的這一原則。

二、故事的形式。這種要求必然會(huì)導(dǎo)致提到某些寫作特點(diǎn)。正如在敦煌寫本問題上已有人簡單地指出過的那樣，納西人儀軌中的起源故事，應(yīng)插入對(duì)儀軌的描述中，甚至應(yīng)納入主要故事之中。為了更為明確起見，抄經(jīng)師又常常僅滿足于簡單地提一下，讀者應(yīng)該知道本處所指的起源故事，載于另一卷獨(dú)立的寫本中?！妒f白龍經(jīng)》并非以非常嚴(yán)密的方式寫成，而它的那種講故事的方法也并不罕見。我們從中還可以發(fā)現(xiàn)在敦煌寫本中已經(jīng)出現(xiàn)的口頭禪和比喻。然而這類寫本要比納西族文獻(xiàn)中使用的口頭禪，更為豐富和更為廣泛。

為了證實(shí)儀軌所引用的大量例證或先例而不可缺少的多種說法，使講述人或祭司們以巨大的努力作了壓縮，這與現(xiàn)代學(xué)者們的做法完全相同。

他們不能夠或不愿意始終都全文誦讀所有的故事，而是被迫縮減某些內(nèi)容。這樣一來，他們便實(shí)現(xiàn)了這些故事壓縮后的一種普遍的不變模式。他們的概述于是僅限于簡單提一下先例，或者是原始傳說以充實(shí)或說明這一模式，最后使之變得酷似一份一覽表了。同樣的做法也出現(xiàn)在敦煌寫本中，它啟發(fā)拉露產(chǎn)生了兩篇文章的標(biāo)題：《封地、毒藥和醫(yī)生》以及《吐蕃小邦名表》。由于作為先例的故事輪番涉及多種小神(它們當(dāng)時(shí)是大地上的居民)，所以人們對(duì)此所作的概述，最后變得酷似一種對(duì)這些神靈分類的努力，這種努力最后導(dǎo)致編制了一種目錄。

這類概述簡單地追述先例和召神，最終形成了在儀軌書中使用宗教儀軌的內(nèi)容。祈禱變成了歷數(shù)罪孽、從前犯下的或可能會(huì)犯的違戒罪；同時(shí)在連續(xù)祈禱中要對(duì)這些罪行進(jìn)行懺悔。

三、結(jié)構(gòu)。雖然《十萬白龍經(jīng)》和摩些族的《龍的儀軌書》中故事名目繁多，但其中大部分都可以通過一種雙重的或三重的，以及在各段之間相當(dāng)統(tǒng)一的連續(xù)性，而使之被壓縮成一種簡短的形式。這種簡化成一種模式做法的目的，僅在于按照種類的順序進(jìn)行排列，從而發(fā)現(xiàn)一個(gè)允許進(jìn)行分類的共同點(diǎn)。它當(dāng)然不在于縮小各種故事的不同形式，以及各自具有其意義的細(xì)節(jié)和變化。

二分法主要在于把各種“地之主”(贊神和龍神等)與人類對(duì)立起來。前者代表著自然界和文明中晚期出現(xiàn)的因素。人類以其人工勞動(dòng)(農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、工藝、修筑墳?zāi)挂活惖淖诮淌聵I(yè)和建筑等)來擾亂大地的主人(神祇)。第一個(gè)和睦相處和協(xié)調(diào)的狀態(tài)或時(shí)代的特點(diǎn)，是首次向各種生靈分配或指定不同領(lǐng)域，后來卻由于人類的這種活動(dòng)，或在一個(gè)種類侵占另一種類的領(lǐng)地之后，而打破了這種協(xié)調(diào)。

由此而產(chǎn)生了災(zāi)難(尤其是疾病)。人類不應(yīng)該與神靈較量，而與神的競爭，對(duì)于人類來說，必然是不幸的。因此人類與神靈訂立了友好盟約。為了克服敵對(duì)情緒，則必然有一個(gè)調(diào)停者的干預(yù)。調(diào)停者無論是神或圣主(尤其是辛饒和金翅鳥)，它們都代表著當(dāng)代的祭司(藏族的“辛”或納西族的“多巴”)的雛形。在人神之間締結(jié)的和約中，地神信守積極保證佑護(hù)人類(不僅僅是消極地許諾不傷害他們)的諾言，而人類則必須有向地神表示崇拜的義務(wù)。義務(wù)是相互的，雙方彼此都需要對(duì)方。在故事的末尾，完成最后一道程序的儀軌之后，并沒有簡單地恢復(fù)其原來的狀態(tài)，而是達(dá)到了一個(gè)更完美世界。各種事件的發(fā)展或辯證的運(yùn)動(dòng)是必不可缺的。

這一提要必然會(huì)放棄多種也見諸于敦煌寫本的那些頗有意義的內(nèi)容。筆者于此僅限于指出其中的兩種：其一涉及了一種社會(huì)學(xué)作用，其二則是有關(guān)儀軌作用的。

第一種在于使兩類被召來戰(zhàn)勝災(zāi)難的宗教專家對(duì)立起來。病人或死者的親屬首先要召神、醫(yī)生或“民間”巫醫(yī)。但他們卻無法成功地治愈病人，唯有稍后召來的另一類更為正統(tǒng)的，或官方的神職人員中的其他專家(辛饒或多巴)方可成功。在敦煌寫本中，有時(shí)(但并非始終)把不靈驗(yàn)的辛與靈驗(yàn)的苯教徒對(duì)立起來。

第二項(xiàng)內(nèi)容標(biāo)志著在敦煌的儀軌書與另外兩種文集之間，具有一定程度的區(qū)別。前者具有更為神秘的特點(diǎn)，他們在這一意義上，提出了應(yīng)以一種人為的或理想化的生命儀軌，來解決死亡問題(一種復(fù)活)。這種觀點(diǎn)多少也能在《十萬白龍經(jīng)》中見到，如其中提到，當(dāng)舉行一種治病儀軌時(shí)，辛饒對(duì)病人說：“我擁有治愈病者、賜給赤貧并使死者站起來的秘訣?！痹诩{西人的殯葬儀軌中，則有一種過渡性的形式。死者將會(huì)從中獲得為“治”好他無法進(jìn)食癥的醫(yī)藥。他死亡了，卻被宣布說他已被“治愈”。這種痊愈似乎可以確保其后裔們的生命或富裕。這些觀點(diǎn)與一組語義觀點(diǎn)相吻合，后者是以一組同類詞表達(dá)的：生養(yǎng)、痊愈、活著、生活。

我希望這些簡單的說明，足以對(duì)我提議進(jìn)行研究的敦煌文書進(jìn)行斷代。筆者于此采納的介紹順序是隨意選擇的，尤其不會(huì)引起任何年代或邏輯方面的前后聯(lián)系。它最多不過代表了一種分類的嘗試。

所有故事都與死亡和殯葬儀軌有關(guān)。這種儀軌非常復(fù)雜，包括有大量我們不熟悉的內(nèi)容、成分和程序。筆者于本處無意解釋這一整套儀軌。由拉露發(fā)表的唯一一卷連續(xù)的敦煌文書(《王家殯葬中的苯教儀軌》，伯希和敦煌藏文寫本Pt.1042號(hào))無法使人確定那些陌生的字。另外一卷寫本，即伯希和敦煌藏文寫本Pt.239號(hào)，則根據(jù)佛教而詮釋了其中的某些生僻字。

筆者僅限于指出某些動(dòng)物所起的作用，這是由于它們在故事中占據(jù)著重要位置。首先是一種特殊的綿羊，即用于祭祀的綿羊。伯希和敦煌藏文寫本Pt.239號(hào)證明要用綿羊來祭祀，先屠宰然后切碎，以作為贖身金和燒毀的供品。綿羊被視為是通向死亡道路的圣者和引導(dǎo)亡靈者。此外，文書中還把綿羊描述成是用多種寶貴材料做成的，這無疑是一種贊美綿羊并把它提高到神話地位的比喻方式。

另一類重要的動(dòng)物，主要是由馬匹代表的，但也有牦牛、混血奶?；蚓d羊。這都是一些極好的牲畜，被譽(yù)為死者的“親屬”、“親近者”和“心愛的朋友”。如同有關(guān)綿羊的情況一樣，我應(yīng)該指出之所以用這些牲畜祭祀，那是因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生于各種珍貴材料。我們將看到它們的“勇氣”或它們的道德品質(zhì)，都是陪同死者前往冥地所必需的。

下面就是與這種殯葬儀軌有關(guān)的故事。為了講得更清楚一些，我賦予每個(gè)故事一個(gè)不見諸原文的虛構(gòu)標(biāo)題。

一、馬匹儀軌作用的起源(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》la)

該寫本的開頭處已殘損，文獻(xiàn)的第1部分明顯是結(jié)束于第8行的一篇題記，但相當(dāng)晦澀難懂。我最好是首先研究第2部分，這一部分已由其標(biāo)題明確指出：《野馬與馬匹分別的歷史》。

A.(第38—51行)

1.很久以前，災(zāi)難的年代降臨了。當(dāng)父馬噶爾瓦與母馬快馬交配之后，便生下了母馬駒龍占吉貝瑪龍，即小馬。它住在天上，那里既沒有可吃的青草，也沒有潤濕喉嚨的清水。

2.所以它從天域下到神域貢塘(無疑是天域較低的一層)，在那里成了天仙貢尊(貢摩尊)夫人的牲畜。

它在那里擁有一間土屋、稻草、面粉和廢糖蜜(一種珍貴而又令人滿意的飼料)。但盡管如此，小馬仍不馴服并患有月盲病。大家無論是在清早，還是夜晚，都不能抓住它和拴住它。仙女很生氣并追捕它。

3.它于是便下界到期隴地區(qū)，在那里遇到了期恰爾富爾并與它婚合(此地可能是一個(gè)低層天，即風(fēng)層)。

由這一婚合誕生了馬匹三兄弟：長馬如意寶駿、次馬花白斑馬、小馬庫戌芒達(dá)。

B.(第52—69行)

1.在期隴地區(qū)，既沒有口中可吃的青草，也沒有能潤喉嚨的清水。長馬前往北方地區(qū)尋找可飲之水和可吃之草。次馬前往吉卓杰貢(八處公共牧場上部)，為口尋草和為喉找水。小馬前往卓期當(dāng)松(牧場)地區(qū)，它在牧場中尋求并得到了水，于是便盡情地飲水。

2.但在北部地區(qū)，長馬遇到了野牦牛噶爾瓦。后者宣稱：

很久之前，天神雅拉達(dá)珠(又叫作貢尊恰)于上天為他們各自指定了一塊領(lǐng)地。馬匹的地區(qū)應(yīng)該是牧場區(qū)，牦牛的地區(qū)在北方。

(因此，馬匹入侵了牦牛的地盤)。長馬承認(rèn)了這一事實(shí)，并提議為避免爭執(zhí)而達(dá)成協(xié)議：

讓馬匹首先吃草，牦牛然后飲水；如果牦牛先吃草，那就讓馬匹然后飲水。

3.但牦牛不想接受這種安排，使用其角挑刺馬，馬死去了。馬肉被飛鳥啄盡，其血被土地吞飲，其骨被……(?)其頭毛被風(fēng)吹卷。

C.(第69—97行)

1.次馬和小馬嘶鳴起來，但長馬不回答。它們于是便前往北方地區(qū)尋找，并找到了它。但他們沒有見到活馬而是發(fā)現(xiàn)了死尸。

2.小馬以公理提出它們二者應(yīng)為長馬報(bào)仇，敵人應(yīng)受到懲罰，應(yīng)為親屬雪恥。但次馬反對(duì)：如果那樣敏捷和那樣強(qiáng)壯的長馬都無法抵抗牦牛，那么它們二者也將無法獲勝它。它們沒有為其長兄報(bào)仇，但卻到了卓期當(dāng)松地區(qū)(過去由小馬占據(jù))，在那里隨心所欲地吃草和喝水。

3.小馬指責(zé)次馬勇氣不足。于是從此之后，它們將活不晤面，死不同墳。至于小馬，它將前往人類的地區(qū)吉寧。臨行時(shí)，次馬警告它說：如果你前往人域并與他們聯(lián)合，那么他們將在你的嘴上套上籠頭，這就會(huì)使你生膿腫；他們將在你背上備鞍子，這將會(huì)壓迫你的肋骨，你將會(huì)因痛苦而疲憊不堪。但小馬反駁說：至于你，如果你前往卓期當(dāng)松牧場，那就會(huì)變成雖然那里沒有騎士騎你，你將受星辰和空氣所騎，你也會(huì)有傷疤；盡管那里沒有籠頭，帶刺的(?)草將使你的嘴巴膿腫；雖然那里沒有人追擊你，但你將受到獵狗等的追捕。

但次馬依然前往卓期當(dāng)松牧場地區(qū)，去為口找草和為喉尋水。

D.(第97—104行)

1.小馬前往人域吉寧，前往由瑪布登協(xié)人居住的瑪托江。

2.馬匹向人類提議訂立一種盟約。人類說：從此之后，如果我衰弱，或死亡或不凈(?)，那么你將有涉水的勇氣和翻越山口的慷慨嗎?馬匹回答說：我從此之后馱你百年，只要你活著就馱你；當(dāng)你死后，當(dāng)你作為70萬顆星辰之主而去的時(shí)候，你將仍是我的主人。

瑪布登協(xié)人和庫戌芒達(dá)互相許愿并盟誓。人類首先履行了其諾言并前往為馬報(bào)仇。

E.(第106—120行)

1.人騎上了馬，佩帶上刀劍，便前往卓期當(dāng)松牧區(qū)。小馬的次兄就在那里，它仍是一匹野馬。小馬要求人蒙住其臉面，以使它看不到其兄，從而不覺得羞恥。

2.人于是便前往北部地區(qū)，他在那里遇到了野牦牛。馬與他共同追擊野牦牛并殺死了它。馬大喜。

親者的仇已報(bào)，敵手已受懲罰，小馬為長馬雪了恥。它飲牦牛血并吞噬其肉。牦牛尾被作為戰(zhàn)利品而拴在馬尾上。小馬表現(xiàn)出高傲的情緒，并將此強(qiáng)加給次兄野馬(花白斑馬)。

人按其馬的意愿行事。

F.(第120—133行)

1.它于是便返回了人域吉寧和瑪托江。

2.但過了一段時(shí)間，一些作惡的生靈自天而降，大地頓起妖魔。他們擺脫了捆縛他們的繩索和鎖鏈。善良的主人已死，漂亮的綠松石也被粉碎?？蓱z的人，他已被毀，不復(fù)存在了。

3.儀軌專家開始干預(yù)。辛饒米保和都爾辛瑪扎準(zhǔn)備了各種殯葬儀軌物品。庫戌芒達(dá)(人的朋友)被作為“寵馬”而被使用，將其勇氣用在山口，而將其慷慨用于渡口。

文書最后一段重復(fù)了寫本第一部分的末尾一段(主人死了，馬將其勇氣用于……)。但它在那里被看作是一個(gè)有關(guān)殯葬起源故事的續(xù)文，同時(shí)也是有關(guān)馬匹分類的故事。前面的一段說明“寵馬”在星辰中與九層大氣嬉戲和吃草。最后，寫本已殘損的開頭部分，由一段敘述文字占據(jù)，但我看不出它與余者有什么關(guān)系。它追述了善行得到發(fā)展和災(zāi)難被排除的形式和時(shí)代。這是一種吉祥的狀態(tài)，它已相繼在一個(gè)典型地點(diǎn)的各生態(tài)層中，得到了說明，每一層的特點(diǎn)都由一種典型的馴養(yǎng)動(dòng)物占據(jù)。

我現(xiàn)在可以試把這一系列段落歸納為一種結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的概述。

1.吉祥的時(shí)代(附有關(guān)于在天堂的殯葬馬以及它在儀軌中的作用)。

2.向?yàn)?zāi)難時(shí)代的轉(zhuǎn)化，天堂的饑餓(無水無草)，但很自由。新的轉(zhuǎn)生—下界到神域，食住都非常講究，但失去了自由。

3.重新爆發(fā)沖突，馬匹逃走，下界到風(fēng)(?)域，與一個(gè)風(fēng)(?)人的結(jié)合。三兄弟的誕生。重復(fù)饑荒的內(nèi)容(無水無草)，悲劇的致因。

分成兩個(gè)集團(tuán)：長兄前往牦牛地區(qū)，兩兄弟前往牧場地區(qū)(這3個(gè)地區(qū)從地理角度來說實(shí)際上是無法區(qū)別的)。

由此而產(chǎn)生了兩種沖突。第1種沖突是馬匹與牦牛的沖突(馬匹的死亡)。由此又導(dǎo)致了第2種沖突，即野馬與馴馬的沖突。野馬拒絕報(bào)仇并仍處于野生狀態(tài)。馴馬承擔(dān)了報(bào)仇的任務(wù)，由此而變成馴養(yǎng)牲畜。

雖然標(biāo)題中表達(dá)的有意識(shí)的內(nèi)容，僅限于二分(馬和野馬的分離)，但這一故事卻使用了由3兄弟不同命運(yùn)所表達(dá)的三分法。這種三分法是兩種二分法干擾的結(jié)果。這兩種二分法之一，可以說是同時(shí)發(fā)生的，它是由生靈的特征產(chǎn)生的，而這些生靈從一開始就被分配在被分隔開的領(lǐng)地或分成不同的等級(jí)(牦牛/馬匹)。第2種二分法是貫時(shí)性的，它出自一種發(fā)展成一系列事件的悲劇行為。這兩種面貌與為故事選擇兩種術(shù)語的用法互相吻合，類(靜止的和橫向的分類)和系列(活躍的和垂直的系列)。

4.新的對(duì)立。馬和人的對(duì)立，它已由一種盟約所克服，而這種盟約又創(chuàng)造了彼此之間的聯(lián)系和義務(wù)。

在生活中，人幫助馴馬為其長兄野馬報(bào)仇，殺死了牦牛(狩獵)，但這種活動(dòng)引起了人的死亡。在死亡時(shí)，馬則以其在殯葬儀軌中的作用而幫助人。

5.最后一段可能包括向永生和吉祥時(shí)代的新轉(zhuǎn)化或演變。這是由下述故事提示的。它們確實(shí)提出了下列圖式：生存→悲劇→死亡→儀軌→“痊愈”或復(fù)活。我們在下一個(gè)故事中將會(huì)看到，吉祥時(shí)代和災(zāi)難時(shí)代的對(duì)立，似乎與生死對(duì)立是相吻合的。

二、殯葬儀軌的先例(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1134號(hào))

這卷相當(dāng)長的寫本共包括6部分。第4部分是由一個(gè)標(biāo)題(《來烏·羊噶杰的歷史》)和一個(gè)分段符號(hào)(前面6條長線和后面3條長線)明確指出的故事。這一切是這樣出現(xiàn)的。

開頭部分已殘缺(第1—10行)，它是指殯葬馬在一個(gè)“圈”中的生活，這是經(jīng)常提到的儀軌。繼此之后，我們還可以發(fā)現(xiàn)：

1.(第10—22行)一個(gè)片斷再加第4個(gè)故事(同樣的人物)。

2.(第23—36行)同類的一片斷，但有一些不同的人物。

3.(第37—65行)同類的一片斷，但人物不同。

4.(第66—140行)來烏·羊噶杰的歷史，其中加入了一個(gè)簡短的故事(第89—95行)，但我不明白它與其余故事有何關(guān)系。

5.(第141—193行)代表著一個(gè)不同先例的新故事，但有一次卻涉及了(第160行)第3個(gè)片斷，另一次牽涉了(第169行)第4個(gè)片斷，在它與第4個(gè)片斷之間沒有任何分段符號(hào)。

6.(第194—294行)由一長段間隔標(biāo)志的故事(在第5節(jié)末有4個(gè)長豎線，但在同一行中還有另一個(gè)段落起始符號(hào))。這里涉及的是死人地區(qū)某些橫生的枝節(jié)和殯葬牲畜的作用。

第1—4個(gè)故事

A.死亡的意外事故

1.(第4個(gè)故事)從前，在災(zāi)難時(shí)代之前，于天堂之上，袞瓊帕與魔主之女當(dāng)阿多木當(dāng)婚配。他們的兒子就是來烏·羊噶杰，或者是袞瓊丁那杰。

不同的說法，第2個(gè)故事(第23—40行)，在天際的邊緣，父親、母親和兒子的不同名字。第3個(gè)故事(第37行)，有關(guān)大江的記載，其上游是“人類”的父親，其下游是母親牙木薩(兒子的名字已被刪去)。

2.(第4個(gè)故事)英雄向其舅父魔鬼挑戰(zhàn)，要求舉行一次勇氣和長跑的比賽。其舅父們壓迫他，他死去了。自上天而來的魔鬼攔住了他的去路，仙魔從大地上站起。

不同的說法，第2個(gè)故事：英雄在牧場獵狩野牦牛，其馬漫不經(jīng)心，他死去了。第3個(gè)故事(與第4個(gè)相近似)，魔鬼行兇，恰神也在作惡，其父已死，主死玉碎。

我還將提到，第4和第3個(gè)故事中的兩個(gè)有關(guān)死亡的比喻，都已納入前一個(gè)故事中了。其中提到人曾因狩獵野牦牛而死亡。我們還將會(huì)發(fā)現(xiàn)，介紹角色的做法和一個(gè)不同的場面，不會(huì)妨礙第3個(gè)故事中含有與第4個(gè)故事中由魔鬼造成災(zāi)難的同一內(nèi)容，第1個(gè)故事的角色和比賽的內(nèi)容，與第4個(gè)故事相接近，但卻遺漏了這一內(nèi)容。為了講得更為清楚和作一比較，各個(gè)故事仍互有聯(lián)系或互為依賴。我們于下文將看到有關(guān)狩獵的內(nèi)容(悲劇的致因)，在另一個(gè)故事中的出現(xiàn)。

B.第一次未獲成果的干預(yù)

1.(第4個(gè)故事，第73—84行)，父親在哀嘆。他向兒子許愿他所要求的一切，但兒子仍不肯站起來。父親既沒有杰出的祭司，也沒有好專家，所以他的努力始終是徒勞無益的。兒子仍舊處于死亡狀態(tài)，他是否還能還陽(是否可以被治好)呢?

不同的說法(第2個(gè)故事)：“人在無死亡地區(qū)死去了，不復(fù)存在了。奶牛在無破壞地區(qū)被消滅了，不復(fù)存在了。漂亮的青年人死亡了，為了治好他，還缺苯教徒?！?/p>

第1、第2和第3故事于此增加了“寵馬”的名字。但它在這里卻未能占有一席之地，第4個(gè)故事事實(shí)上僅出現(xiàn)在第2段之后。

2.(第4個(gè)故事，第84—87行；第1個(gè)故事，第14—16行；第3個(gè)故事，第46行)。在天際邊緣有一個(gè)苯教祭司，即教主辛扎，他是天神的兒子和魔鬼的孫子或外甥。

第3個(gè)故事的不同說法又增加了另外3位專家(苯教教主辛扎，如同在BI中一樣)，其中第1位就是多辛馬達(dá)。第2個(gè)故事沒有指出后者(我將指出，各種寫法根據(jù)抄經(jīng)師的興致而準(zhǔn)確或完整程度不同。有時(shí)是這樣，有時(shí)又是那樣)。

父親雇傭了一些祭司，讓他們舉行退災(zāi)儀式和考慮儀軌。因是初步而不足的儀軌，故人仍未能還陽(在第3個(gè)故事中刪去了這句話)。

C.第2次卓有成效的干預(yù)，殯葬儀禮

1.(第4個(gè)故事，第87行；第3個(gè)故事，第47行)。祭司們便大展幻網(wǎng)和舉行殯葬儀軌。第3個(gè)故事中的不同說法殯儀和奠基。他們大量建筑夏格爾(第4個(gè)故事)。第3個(gè)故事中在此還增加了其他一些殯葬儀軌建筑，而第4個(gè)故事僅在晚期才導(dǎo)入了這一內(nèi)容(第117行)。他們從中加入了兩匹“寵馬”(第4個(gè)故事于此在合適的位置提到了它們，而第1—3個(gè)故事則在更靠前的地方追述了它們)。這里應(yīng)該是指一種馬廄。

Ia.有關(guān)“四大物”的插曲，與故事沒有明顯的關(guān)系(第89—96行)，但與前文卻沒有任何間隔。

Ib.有關(guān)在C1中使用馬匹的插曲(第100—111行)，僅以兩條長豎線與前者分開，沒有任何間隔就緊接C2。

La.“經(jīng)過一定時(shí)間之后”(在一個(gè)不可理解的地方)，“四大物”簽訂了一項(xiàng)友好盟約。這就是魚、水獺、飛鳥和狐貍。但水獺違背誓言并殺死了魚。狐貍也背信棄義，它吃魚肉并飲其血。相反，飛鳥則把尸體馱在翅膀上，打開了云門和天頂洞，并將尸體留在了天上。然而，狐貍卻從尸體內(nèi)部鉆了出來。

我們可以把這一故事壓縮成下述提綱：建立友誼或盟約就等于生，毀滅友誼或盟約就等于死，表現(xiàn)友誼就等于死者在天上得救。該提綱可以解釋該故事的影響。它暗示已死去的人與在C1b和C2中提到的那匹馬的友誼。它同時(shí)又證明不同的兩類生靈聯(lián)盟的內(nèi)容，以及生命—死亡—新生的悲劇內(nèi)容之間的關(guān)系。

Lb.貢尊恰(死者的父親)的“寵馬”都已逃亡(或正在逃離)馬廄，他無法追上它們。它們穿過了山口和渡口。不久之后，它們來到綠寶石山崖處，那里有綠松石礦的泉水。它們在那里飲水和舐鹽，但人們卻無法抓住它們。其他礦泉水源(金、銀、黃銅、青銅、鐵和銅)的情況也基本如此。最后，它們逃往木神之山。木神之主甲敦用套馬索捕獲它們，并把它們趕入圈內(nèi)。

2.(第4個(gè)故事，第111—112行)。死者的父親以韁繩牽馬，因其兒子死亡而哭泣和呼喚。馬匹在山口是否有勇氣，在渡口是否那樣慷慨(可能指馬匹是否接受)?父親于是便把它們置于一座有9個(gè)尖頂?shù)蔫F塔中，供給它們奢侈的食物(綠稻草、面粉、廢糖蜜漿)，并在它們頭上拴上了馬的“角”。兩位苯教徒準(zhǔn)備了一些儀軌性的馬廄和其他物品。他們?yōu)轳R匹披掛了一些裝飾物。

我們立即就會(huì)看到，有關(guān)馬匹暴跳和向它們提供豪華食品的說法，重復(fù)了我們第一篇文獻(xiàn)中的段落(I、A2)。但它在那里是以一個(gè)神話故事出現(xiàn)的，而在本處則是半故事和半儀軌性的。大家還會(huì)發(fā)現(xiàn)各段落的不穩(wěn)定性，以及它們銜接順序的變化不定。從邏輯上看，本處(以及其他地方，參閱伯希和敦煌藏文寫本Pt.1136號(hào))于一個(gè)英雄死后而加入的內(nèi)容，應(yīng)發(fā)生在人死之前。各段落同樣的不穩(wěn)定狀態(tài)，也出現(xiàn)在我們的4個(gè)故事之中。第3個(gè)故事的不同說法(第59—63行)，仍保留了苯教徒們的儀軌行為，他們向馬匹講述和追述了其主人的死亡。儀軌的目的是為在四角妥善地準(zhǔn)備馬廄，他們實(shí)行這種儀軌是為了更容易地從山口到達(dá)渡口(馬匹拴在此就不能渡過?)。第1和第2個(gè)故事的不同說法，僅僅保留了一些對(duì)這條通向死亡地帶道路的難度之比喻。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1136號(hào)(第25—26行)中，有關(guān)馬匹的精細(xì)食物和馬身上的裝飾品的段落，在沒有任何隔離的地方，由一句口頭禪結(jié)束：“勇氣表現(xiàn)在山口，慷慨表現(xiàn)在渡口?！?/p>

3.(第4個(gè)故事，第122—140行)。死者的父親把馬匹(或死者?)委托給了舉行儀軌用的綿羊。兩匹馬應(yīng)與為它們導(dǎo)路的綿羊同時(shí)越過山口和涉過渡口。已死去的英雄和兩匹馬，這三者開始是團(tuán)結(jié)的，然后又在綿羊的引導(dǎo)下前往九層天。苯教徒們歌頌并鼓勵(lì)他們：他們應(yīng)維持團(tuán)結(jié)和留在一起，主(死者)和仆(馬匹)都應(yīng)該想到這一點(diǎn)。

第4個(gè)故事于此結(jié)束，但第3個(gè)故事的不同說法(而且也很簡短)僅包括結(jié)論：“現(xiàn)在，這是生存的辦法，是在天神(在那里是生者)之地不死亡的方法?！?/p>

我還應(yīng)講一下隱喻和暗示儀軌的地方，它們按照再次都各有所異的順序，而出現(xiàn)在4個(gè)相似的故事中。它是這些文獻(xiàn)極為難懂并頗有說服力的一個(gè)例證。我將試把這種混亂狀態(tài)歸納成某些主要特點(diǎn)。第3個(gè)故事(未完)與其余3個(gè)故事是對(duì)立的。它們之中的正面和得到證實(shí)的內(nèi)容，在其他故事中則是負(fù)面的和不成功的。

辛(苯教師)的勸告(3a)。愿老人聽我3句話。愿春天溫暖的太陽西垂(第1個(gè)故事，第16行，第4個(gè)故事，第135和133行，在第3個(gè)故事中闕如，第2個(gè)故事，第28行；這些話未被人接受，太陽沒有隕落)。

3b.在此情況下，應(yīng)該共同前往死人地區(qū)(第4個(gè)故事，參看C3)。第1個(gè)故事，第18—20行：在九層天之上，已死去的兒子應(yīng)與牲畜同時(shí)在上部翻越山口，在下部涉過渡口，他們共同吃冬夏常青的草(隱喻生命和永生)。從中增加了另一種隱喻，但我無法翻譯。其中指的也是到達(dá)某一地點(diǎn)，與馬和騎士的情況相似。在第1個(gè)故事中，馬匹獲得了成功(第17行)；在第2個(gè)故事中(第29行)，它們未能成功；在第4個(gè)故事中，這一段闕如；但在第3個(gè)故事中，它在邏輯上與下文有關(guān)。

C3.第3個(gè)故事，第62行。它們在上部沒有越過山口，在下部沒有涉過渡口。但辛在四角已完全準(zhǔn)備好了馬圈。馬匹在那里一切都正常，并且取得了在3b最后一段中敘述的那種成功。在第1個(gè)故事中，它們一切都正常，但后來在九層天之上，它們因患傳染病而很糟，犯了一個(gè)錯(cuò)誤。故事于此中斷。在緊接著后面的第2個(gè)故事中，他們的處境很壞，未獲成功，未能越過死域的山口和渡口，未能在死域行走(故事未完。后面緊接著是第3個(gè)故事，唯有它才有上面闡述的結(jié)論)。

第5個(gè)故事(C的一種不同的新說法)

a)在喜地和喜山，有死亡之草和死亡之水。父親勸“寵馬”跟隨儀軌綿羊與人共同翻越山口和渡口。他們來到了死域墳地，那里的草冬天如夏天一樣嫩綠，水新鮮而清潔。人與綿羊婚合，他們在那里共同居住。

b)此人叫瑪布奉杰，他是北方喜地的人，那里是死亡之地，一個(gè)兒子死去了。在沒有被破壞的拉木恰布高地區(qū)，法師被消滅，不復(fù)存在了。在他尚活著的時(shí)候，在100年期間有……在他死亡時(shí)，天空共有70萬顆星辰移動(dòng)。

從此之后，自災(zāi)難的時(shí)代降臨以來，生者和死者不在同一地區(qū)，犬和豬占同一住處。

c)這一段文字非常含糊不清。從此之后，有人便尋求管理恐懼之域。人們主要是設(shè)法向死域傳送噩耗，可以發(fā)送消息的人在哪里呢?本處沒有作出答案，卻見諸伯希和敦煌藏文寫本Pt.1123號(hào)。從此之后，再無人能從死域返回來。從此之后，如果一個(gè)人出生并長大，他最后要在地下消失(馬匹也可能如此，這是用比喻說明的情況)。從前，父親和祖父都具有勇氣和宏量。從此之后，兒子和孫子都是“小鬼”(年少夭亡)。生人之草與死人之草互相對(duì)立。

d)在生人之地阿爾康，在死人之域墳?zāi)?，你將?huì)找到冬天和夏天一樣綠的稻草。在死人之鄉(xiāng)，人們把啤酒斟在海螺湯匙中。在死人之地墳?zāi)?，有一眼專供死?品嘗)的泉水，其水比啤酒更為甘美(這似乎是對(duì)綿羊和馬匹說的，因?yàn)橛腥讼蛩鼈兘ㄗh)：“不要以你的帶絲的耳朵遠(yuǎn)聽，不要以你的獵眼向遠(yuǎn)方看。”其中提到了“寵馬”的4只鐵蹄。“在無路可通的地方尋一條路?！本d羊以其角挑穿巖石?！霸谒勒咧貕?zāi)?，無論是生死的牲畜還是生死的人，這二者是主仆。”“儀軌中使用綿羊，你是無父者之父，無母者之母……愿人由你而獲生……愿人由你而贖命。”

這一段最為明顯的特點(diǎn)無疑是死亡二分法的文體術(shù)語：生是相當(dāng)于一種結(jié)構(gòu)形式的例證，二項(xiàng)式中的兩種成分既是對(duì)立的又是互相聯(lián)系的。這是由于克服了兩種因素固有對(duì)立的中介祭司，執(zhí)行的儀軌。生與死之間經(jīng)常不與任何連詞(和、或)聯(lián)合使用，從而使之成為一種在兩方面都含糊不清的雙重詞。在Cla-lb中發(fā)現(xiàn)的對(duì)一連串貫時(shí)性的事件的圖解(生—死—生)，于此則成了共存的局面(同步性的)。其結(jié)構(gòu)既可以表現(xiàn)在各段發(fā)展的貫時(shí)性方面，又可以表現(xiàn)在并列事件同時(shí)性的同步方面。

這一長卷的第6個(gè)片斷，又重復(fù)了通向死亡之路。我僅限于指出其中有意義的成分。它共由根據(jù)同樣的模式而構(gòu)成的7段組成，涉及了死者和殯葬牲畜需要穿過的7個(gè)山口。前三段中載有一些專用名詞，而后四段則是由與儀軌內(nèi)容有關(guān)的階段代表的。第四段：死亡的(或精力充沛的?)人的山口。第5段：未被殺戰(zhàn)馬的山口。第6段：未被殺奶牛的山口。第7段：無名稱。正是這7個(gè)山口位于“7個(gè)寧瑪?shù)牡缆贰薄?/p>

在談到一個(gè)新山口之前，應(yīng)追述兩種對(duì)立的成分。第1個(gè)山口：天與地之間；第2個(gè)山口，天與冰川之間；第3個(gè)山口，天與板巖之間；第4個(gè)山口，天與懸?guī)r之間；第5個(gè)山口，水與懸崖之間；第6個(gè)山口，大山的陽坡與陰坡之間。

文書中每次都要指出大路左右兩側(cè)的一種不同服裝和食物，有的食物很特殊(如面粉)，其余的則很平常(蔬菜)，前者在左側(cè)，后者在右側(cè)。同時(shí)，左部與“喜地和福地”有聯(lián)系，所謂冬夏都嫩綠的草和永遠(yuǎn)長青的刺柏等口頭禪，都與此有關(guān)。右側(cè)與“悲慘和苦難”地區(qū)并存。但這種分類并不是很嚴(yán)格的。同一左側(cè)既被看作是福地，又被視為災(zāi)難之地(死者之地)。這或是由于錯(cuò)誤造成的，或像上文一樣，此地也具有雙重性，儀軌的目的就在于克服對(duì)立。

每次提到的祭禮都與這一描述融為一體，而對(duì)于祭禮的記載又與拉露發(fā)表的儀軌有關(guān)。

在記載這3批第1類山口的每一種時(shí)，后面都附有舉行儀軌的綿羊的3次哀叫聲，以及在這一有利時(shí)光不應(yīng)再耽擱而提及的建議，繼此之后便是有關(guān)對(duì)立因素之間斗爭的口頭禪。人與馬便鉆了進(jìn)去(有一次提到應(yīng)為人打開門)。這是為了過第1—4四道山口。在敘述第5道山口時(shí)遺漏了其動(dòng)機(jī)。在第6個(gè)山口有一頭混血奶牛，此外還有一頭普通奶牛以及奶牛與人之間的友好關(guān)系。在第9個(gè)山口中絲毫沒有提到這一切，其中卻加入了一個(gè)被稱為犬洛布的生靈，很可能是一匹或數(shù)匹普吉克或穆爾克馬。

兩種對(duì)立因素之間斗爭的原因很可能是指或追述一個(gè)“不合常情的地點(diǎn)”，即神秘的邊緣地區(qū)。在有關(guān)儀軌所用的綠松石的起源問題上，文書中確實(shí)說過此地位于天與地的交界處，在那里大聲嘈雜地爆發(fā)了天與地、鐵與銅的斗爭。

在第5個(gè)故事中提到的雙重性，于此獲得了更清楚地標(biāo)志著潛在對(duì)立的新形式。它執(zhí)著于已提到的左右二分法，并由兩種對(duì)立因素斗爭的內(nèi)容得以加強(qiáng)。我們當(dāng)然不應(yīng)咬文嚼字地理解這一原因。這里不是對(duì)已納入連續(xù)越過山口的敘述中的事件的記敘，而可能僅僅是一種嚴(yán)重形勢的變化。在每次越過山口之前，都加入這一內(nèi)容說明，這種形勢的作用是在穿過障礙——考驗(yàn)的前進(jìn)中，所必須的一種手段或動(dòng)機(jī)。

無須我強(qiáng)調(diào)指出，大家將會(huì)堅(jiān)信這一故事與納西族儀軌書中的現(xiàn)代變種，該多么相似。然而，這部儀軌書的作者，肯定不可能知道敦煌寫本。某些人希望直接從中看到一種共同內(nèi)容的殘余，這是完全可能的。然而，我們應(yīng)該注意，西藏古典文學(xué)中的雛形著作也可以作為過渡階段。它們尚未被發(fā)現(xiàn)，但這并不等于說于將來某一天，也不會(huì)被發(fā)現(xiàn)它們?！妒f白龍經(jīng)》就含有可以從中發(fā)現(xiàn)這些寫本儀軌內(nèi)容的一長段文字，其中的闡述內(nèi)容，但我們在另一段落中卻可以發(fā)現(xiàn)一些。

無論在藏族和納西族儀軌書之間的這種歷史源緣如何，為了結(jié)束本分析，我最好是指出第6個(gè)故事非常特殊的文學(xué)體裁。它是以一種敘述文出現(xiàn)的，但不時(shí)被一些說明儀軌行為的評(píng)注所打斷。這也可能是一些補(bǔ)注(就如我們印刷在行外，用斜體字或小體字所寫的夾行注那樣)。無論如何，它們也說明敘述與儀軌是并存的，它也可能是用于朗誦的。

三、一卷58行的寫本首尾俱殘，文中包括有許多故事，我僅僅敘述其中的第一個(gè)

1.在喜地(又叫作北方地區(qū))，兩個(gè)人互愛，即瑪迷特尊保和瑪迷岱尊保。他們訂立了友好盟約：“如果一人死亡，另一人為他舉行殯葬儀軌；如果其中之一被消滅，另一個(gè)就去尋找他。”

2.瑪迷特尊保于某一天前往北方牧場獵狩牦牛，他在那里被牦牛害死。由于他沒有回來，瑪迷岱尊保似乎前往羌噶南結(jié)(北方八族)，并在那里發(fā)現(xiàn)了他的尸體。此人感到很悲痛，便為死者哭喪并準(zhǔn)備殯儀。

3.瑪迷岱尊保于是便找到了“寵馬”。但是，為了介紹這些寵馬，他必須提供其來源。所以文書中于此加入了一段。

3a.在馬駒地區(qū)，金父馬和玉馬有一個(gè)兒子叫拜布曲戌。

瑪迷岱尊保拼命地抓住了它，并將它圈在礦石圈內(nèi)。他向它解釋說自己與瑪迷特尊保訂立了盟約。據(jù)此約，當(dāng)二者之一死亡時(shí)，另一方應(yīng)為他舉行儀軌?，F(xiàn)在，瑪迷特尊保已死。所以他要求馬“在山口有勇氣和在渡口有宏量”。他于是便把馬帶到喜地(又叫作北方地區(qū))，稱它為黃膘馬，用稻草和糖蜜漿喂它并為它掛了某些裝飾品。

4.馬匹運(yùn)用了“山口的勇氣和渡口的宏量”，死者得以享受。

5.抄經(jīng)師于此加入一條詮釋(為祭祀者或?yàn)槔收b者而作，但卻避開了詳細(xì)情節(jié))。

從我們文獻(xiàn)的完成情況來看，最后的一點(diǎn)評(píng)注清楚地說明了其過程。文獻(xiàn)中經(jīng)常加入評(píng)注。全部寫本形成了一部統(tǒng)一的文集，在其中之一中未講的話，也可以在其他地方發(fā)現(xiàn)。為了避免重復(fù)，僅參照其中一例即足夠了。這種做法也見諸納西族的儀軌書。對(duì)于某篇文獻(xiàn)，祭司應(yīng)該知道根據(jù)需要而參照另一篇。根據(jù)情況來看，互相組合也是可能的，與天主教神父們選擇《福音書》的詩篇和段落略有相似。儀軌書就是這樣由不同故事和各種儀軌要素構(gòu)成的。為了運(yùn)用它，人們又作了刪節(jié)，而僅僅保留了一些確切的或被認(rèn)為是主要的特點(diǎn)。

人于儀軌中使用“寵馬”時(shí)，賦予它的名字是“黃膘馬”，與伯希和敦煌藏文寫本Pt.1134號(hào)第2個(gè)故事中“寵馬”的名字一樣。在后一個(gè)故事中，英雄也在一次獵狩野牦牛時(shí)死亡(但他的名字不同)。

有關(guān)向馬奉獻(xiàn)精美飼料的陳套說法，也反映在其他寫本中。如果于此具有儀軌作用，那么我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它也作為對(duì)神秘事件的敘述，而出現(xiàn)在第1篇文獻(xiàn)中，而在第2篇文獻(xiàn)中卻是作為一種儀軌描述。另外一種不同的說法涉及了盟約內(nèi)容。在第1個(gè)故事中，盟約是在兄弟之間爆發(fā)不和之后與馬和人訂立時(shí)。在本處，諒解是在兩種生靈之間達(dá)成，他們的名字或稱呼似乎說明指的是人類。但缺馬，應(yīng)去尋求。

從形式上來看，我們的第3篇新文獻(xiàn)非常引人注目。盟約在其他地方是為了克服潛在的對(duì)立，而在本處則是作為指一種固有血緣關(guān)系前提出的。故事主人翁的兩個(gè)名字，除第一部分之外，全都是相同的。此外，這第1部分又是同一詞干的變化，rma和sumra從語音和語義上，都是不可分割的(正位和易位)。這種迂回論述，可以使人同時(shí)了解到結(jié)合和分裂。

四、意外事件的范例、疾病和痊愈(《西藏東北部古代民間文學(xué)》IV)

A.我稍后將涉及這卷寫本的開頭部分，于此將研究第199行開始處的一個(gè)新故事。

1.一位無名氏在荒涼的草地獵狩鹿和牦牛。他的前3次嘗試都未果，緊接著的第4次才奏效。他共獵取到：

(a)一只白色神鹿，又在神路上逃走了。

(b)一只黑色魔鹿，又在魔路上逃走了。

(c)一只人鹿，又在人路上逃走了。

最后，他瞄準(zhǔn)了一只特殊的鹿[海螺似的角(原文不詳)似的鼻子、牦牛的皮毛、假寶石的蹄子]。箭射得太高了，射中荒涼草地之魔的后臀部。然而，鹿卻被射死，大家分其肉和將其皮剝?nèi)ヒ话搿?/p>

2.魔鬼以霹靂一般的聲響和以令人毛骨悚然的形狀出現(xiàn)。人被驚呆了，魔鬼攝去了其靈魂。靈魂居于人體的某些附屬部分(或與它們并存)：7根頭發(fā)、7滴眼淚、7種珍貴的綠松石。人處于生死之間。

3.他信任幾位苯教徒(一個(gè)天苯、一個(gè)還命苯和一個(gè)恰苯)。這些人完成了贖身和還魂儀軌。

4.此人當(dāng)時(shí)便較前大有好轉(zhuǎn)。

繼此之后，故事中又提到了一個(gè)叫瑪布秦杰的人，同一批苯教徒又為此人舉行同樣的儀軌，此人是整個(gè)故事中的主人翁(從第10行開始)，本處所分析的一段就是加入這一故事中的。

B.我們剛才讀到的一段以及標(biāo)志結(jié)尾的符號(hào)，明確劃定了其范圍，其后面的一段也由同一符號(hào)導(dǎo)入。

1.一女仙是森林覆蓋的娘地之主。她在該地區(qū)的魔鬼頭上作了某些動(dòng)作，這樣就降伏了它(用詞含糊不清，我認(rèn)為她燒毀或燒焦了這一地區(qū)。因此，該地區(qū)的樹木不復(fù)存在了)。

2.該地區(qū)的魔鬼到達(dá)，盜走該女仙的靈魂并尋找7塊綠松石。女仙處于生與死之間的人事不省狀態(tài)。

3.一些專家們在魔鬼面前和于其地區(qū)舉行贖身儀軌?！霸摰貐^(qū)火不起，水不退”。他們還舉行了圖像儀軌，其中要使用綠松石(無疑是為了制造一尊偶像)和假寶石虎皮玉(以召回靈魂或生命)。

4.女仙于是便較前大有好轉(zhuǎn)。

這一段文字沒有任何表示結(jié)尾的書寫符號(hào)，它由一條注釋而與下文連結(jié)起來。其注釋意為：“從前，這就是娘地女仙之偶像的圖像儀軌?，F(xiàn)在，圖像儀軌是為誰舉行的呢?這是為瑪布秦杰其人舉行的儀軌。”事實(shí)上，這一長篇文獻(xiàn)的其余內(nèi)容，再次涉及到了同一人物。但我們在思考這一連串問題之前，在50行之下又有另一組先例，我應(yīng)略表幾句。

C.新的一段文字，沒有任何抄寫符號(hào)與前一段分割開。

1.在后藏地區(qū)，此地之主(僅有主語，既無謂語，又無賓語)。

2.該地區(qū)的魔鬼講到了“火不擴(kuò)散和水不上漲的地區(qū)”(與BⅢ相比較是一個(gè)倒置句)。

3.該地區(qū)之主邀請(qǐng)此地的專家辛，辛以綠松石和虎皮玉等寶石，舉行贖身和圖像等儀軌，魔鬼前來尋找他們。

4.人得救了，后藏之主得救了。一條注釋再次把這一情況歸于(迷)瑪布秦杰其人。

D.對(duì)于努布地區(qū)的同樣段落，同樣的尾注。一共列舉了不同地區(qū)的12段文字。

這種安排可以加強(qiáng)我上文已作的說明，儀軌是由越來越簡化的故事組成的，這些故事最后變成了歷數(shù)各種情況。如果說我們的IVa和b文獻(xiàn)還算是連貫故事的話，那么IVc則僅僅成了一份14個(gè)段落的標(biāo)題。若不了解一個(gè)完整的典型故事內(nèi)容，那將是令人無法理解的。但為了撰寫一篇祈禱文，僅提一下就足夠了!

我從中又得到了另外一種體驗(yàn)。這些發(fā)生在不同地區(qū)的各種故事，都僅僅是插入(往往是既沒有分割，又沒有過渡)有關(guān)瑪布秦杰其人的主體儀軌故事中的。這一事實(shí)證明了對(duì)它們所下的定義，即作為具有權(quán)威性的例證或先例。正如大家可以想象的那樣，這里并不是有關(guān)人在儀表中復(fù)活的唯一和典型事件。這種儀軌的有效性已被觀察到，并得到已驗(yàn)證的多種例證所證實(shí)。儀軌書的作者們對(duì)此了如指掌，因?yàn)樗麄儚那熬褪沁@樣做的。這種做法過去已獲得了成功，因此現(xiàn)在也要同樣做。我們還可以看到更為清楚地提到的這一原則的地方：從此之后，大家都要這樣做。我們已在《十萬白龍經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)。

至于這些先例的內(nèi)容，我發(fā)現(xiàn)如同在《十萬白龍經(jīng)》和納西族的儀軌書中一樣，它們每次都有變化，而其梗概則始終如一：由一類生靈(不僅僅是人類)的代表反對(duì)與之相對(duì)立的另一類生靈的代表所犯的錯(cuò)誤；第2類生靈均憤怒并要為其復(fù)仇；打擊第一類生靈的疾病、半死或死亡；祭司以贖身儀軌干預(yù)，引起恢復(fù)這兩類生靈原有平衡的痊愈或復(fù)活。

正如我在上文已經(jīng)指出的那樣，情節(jié)的發(fā)展并非是無益的。最后的形勢并不僅僅是恢復(fù)到開始時(shí)所呈現(xiàn)的那樣，而是還要更好一些。

為了更好地說明這種情況是怎樣被納入有關(guān)“人”的儀軌中的，那就必須介紹(即使是簡單的概述也罷)《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第4篇文獻(xiàn)全文。但在這樣做之前，我認(rèn)為最好是再轉(zhuǎn)述引自另一卷敦煌寫本中的某些情況。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)向我們證明，這卷寫本的作者掌握有一大批資料，他可以隨心所欲地作分類安排。

五、事件的新范例，伯希和敦煌藏文寫本Pt.1285號(hào)(拉露：《封地、毒藥和醫(yī)生》)

A.

1.在瑪氏地區(qū)，丈夫唐瓦玉磨和妻子唐唐拉瑪無性關(guān)系地生活在一起。他們前往北方荒僻草原中狩鹿，但沒有殺害任何一頭鹿。

2.發(fā)生了不幸，妻子病倒了。

3a.共請(qǐng)來100名男性(白色的，大山向陽一面)專家(辛)和100名女性(黑色的，背陰一面)辛。他們問卜神意，但沒有得到醫(yī)藥。

b.請(qǐng)來了數(shù)位苯教徒，他們清除了污垢，問卜神意并得到了醫(yī)藥。

4.夫妻雙雙痊愈，他們甚至比過去更好。尾注是：“從此之后，男子瑪布秦杰也如此……”

(令人遺憾的是其余部分無法翻譯，因?yàn)閯?dòng)詞mad的詞義不明)。

B.

1.在木族人地區(qū)，一對(duì)夫婦有二子三女。長子唐瓦木唐沒有越過木地的山口和木地的渡口(湖)。但某一日，有一魔鬼附其身。他取了一件兵器，騎上馬一直向山口和渡口沖去。

2.在山口有一只年魔站了起來，在湖中有一條龍鉆了出來。長子病倒了。

3a.與A之下的內(nèi)容完全一樣。

b.與A之下的內(nèi)容完全一樣，唯有他們沒有請(qǐng)卜神意。而舉行了退災(zāi)儀軌和恰神儀軌。此外，苯教徒們還向病人解釋了應(yīng)如何舉行由動(dòng)詞mad描述的那種不為人所知的儀軌。

4.兒子病愈，甚至比以往更好一些。

接著是與A以下同樣的注釋：“男子瑪布秦杰也如此行事?！?/p>

C.下面的一段文字也相同，但卻發(fā)生在岱族地區(qū)并刪去了第4段和尾注。B和C這兩段文字被稱作“故事”，余者雖結(jié)構(gòu)相同，但如此記載卻很不明確。

六、儀軌敘述和起源故事、內(nèi)容的來源(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》IV)

在經(jīng)過這段離題話之后，最好是再回到對(duì)第4個(gè)故事的分析上來，我已于其中概述了幾個(gè)例證。我們尚記得，這些例證中的主角是不同的人物，其發(fā)生地點(diǎn)是我已提出其名的不同地區(qū)。然而，這些名字與對(duì)一般人和非特殊主角人物的主要敘述的內(nèi)容不同。我對(duì)第4個(gè)故事的分析可以證明這一點(diǎn)。

因此，我們來看一下這種儀軌性敘述的梗概。但令人遺憾的是其中包括很多仍無法解釋的專用術(shù)語，以及無法作語法分析的句子。我應(yīng)該決心這樣做并保留那些可以理解的內(nèi)容。

A.某人似乎正處于生死之間，這種形勢一般是以下面一些口頭禪表示的：“活百歲……；70萬顆星辰之主死去了；在神地活著，四角之洞主已死；活著的人聲音高升云天，死者的聲音……(以飛鳥的頭和爪為對(duì)立)?！?/p>

B.在陽坡(白色的)集中了100名帶黃帶的男辛和在陰坡(黑色的)集中了戴帽的女辛。他們請(qǐng)卜神祇并指出了需要舉行的儀軌。這一切都用作贖身。若無他們，死者的靈魂就不能……

(下面是a與b的對(duì)立)。

a)山谷上部的高級(jí)靈魂如同飛鳥一樣，共有13只。

b)山谷下部的低級(jí)靈魂如同游魚一樣，共有12條。

這是暗示它們的高升(可能或不能的)。

上部是指城堡的頂端，下部是指城堡門。我們在下文K2之下將會(huì)看到這種細(xì)分法。

C.

1.人們試圖舉行儀軌，他們建立或修造供像或其他代表和代替死者的東西。但愿死者男子瑪布秦杰進(jìn)入其中并在其中定居。當(dāng)時(shí)共談到了9尊天神、9尊神或神化的主人、9位君主、9位父親、9位苯教徒。但我們不知道他們是干什么的。

2.但一切都無益，西登欽布之主和被人格化的常青草(名叫西保西島)，都不在那里。在3個(gè)早上、3個(gè)白天和3個(gè)晚上，負(fù)責(zé)生命之本質(zhì)的苯教徒，都在極力恢復(fù)生命(召魂)。

但這一切仍無效，因?yàn)闆]有任何一種賽保草，也沒有靈魂的寄托物常青草。他們徒勞地在3日間豎起供像，各種賽保草都缺，常青草西保西島也缺。他們徒勞無益地把人置于塑像之下，把“靈魂之舍”和“供像之舍”置于死者的身體之上。他們白白地豎起了“靈魂之塔”、“靈魂之舍”和“靈魂之路”。這一切均無效，因?yàn)闆]有常青草，即靈魂的常青草西保西島。

3.當(dāng)時(shí)有各種各樣的這類常青草。北部是洞中的常青草，南部是山崖上的常青草。還有其他一些常青草，它們都有一種稱呼，但不是西保西島，即靈魂的常青草和賽保草。他們徒勞地令人筑各種“塔”，因?yàn)檫@不是他們寄希望的常青草。

D.人們應(yīng)尋求其起源并敘述之。

1.人們應(yīng)到一座山上去尋求之，此山有2.3.5.9甚至是10部分。在山關(guān)有滿山的常青草，靈魂之山，大平原之常青草，靈魂之平原，山谷中之常青草，靈魂之山谷。在那里(畿地)有靈魂的常青草賽保，其父是天神常青草噶爾瓦，其母是常青草春桑。

2.既然已召喚其起源，即可以利用之。在整整3日期間，3位苯教專家和“主”請(qǐng)這種“靈魂的常青草”賽保，居于死者的身體中。

3.但還缺常青草西保西島。因此需要首先講一下其起源。在尼地的山脈、草原和河谷的上下，有常青草的兒子君桑，他是常青草讓戎之父和常青草母親之子。當(dāng)人們看到以下事實(shí)時(shí)，正是指此子：

上部是其果實(shí)，如同漢地或門地的綠松石一樣綠。

下部是其根，比次等寶石虎皮玉還要紅。

其節(jié)子如同灰白色的土，這是箭(竹)王之節(jié)。

其空心如同瑪瑙王的空心一樣。

其翅如同鳥王的翅一樣。

其毛如同羊王的毛一樣。

4.在經(jīng)過這一類似頌歌一般的神秘和儀軌性的召請(qǐng)之后，還應(yīng)該講一下怎樣才能找到它。沒有任何人找過它，沒有任何人見過它。但白脯(或白尾)的蒼鷹和黑脯(或黑尾)的蒼鷹見到了它。它們放眼一望，望見“唯一的一女子”，即陰性江邦常青草，又叫松邦，是天沖常青草(應(yīng)取代陽性常青草)。這里確實(shí)是指西保西島常青草。

E.儀軌書接著說：在3夜之間，把常青草西保西島置于供像之中。它代替了九主和九天神等，當(dāng)時(shí)是西登欽布和松朱爾常青草。被置于供像中之后，它就成為其主，由此而產(chǎn)生了其新名西保西島。正是它建筑了(或者是為它建筑了和與它共同建筑了)靈魂的城堡、房舍和道路?，敳记亟転樘焐裨煲蛔肮┫裰?，即其他儀軌塔。

F.文中突出的一段。但對(duì)于供像之主等，則需要被稱為斯賽貢噶貝內(nèi)喬保的次等寶石虎皮玉，后來又被稱為“生命之虎皮玉”。然而，對(duì)于筑靈魂塔、房舍和道路，以及分別作為“死者身體之舍”、“供像之舍”和“靈魂之舍”等各種塔，這里卻沒有提到。

1a.于此加入了一條注釋：稍后不久應(yīng)為這些建筑的其他成分(綠松石、大麥和棉花)重復(fù)同樣的做法。

2.(在文中占突出地位)。在尋求斯賽的時(shí)候敘述了“長角鶴虎皮玉”，但它并非是最好的一種。真正的斯賽虎皮玉是海螺殼的牛父和綠松石長尾猴之母的兒子。

3.重提儀軌。在3夜之間，將之置于“供像之塔”中。

G.

1.綠松石的來源。為了舉行儀軌，必須用孔雀綠松石、大黃蜂綠松石和南保真如。這其中缺綠松石。

但綠松石的父親是唐寶綠松石之主，其母是……(其余之名闕如，除非上述之名是指3個(gè)兒子)?，F(xiàn)存多種來自不同地區(qū)的綠松石，各自以一名相稱，如吐蕃(勃悉野)、吐谷渾(阿柴)、工布、吐谷渾人和弭藥人的綠松石。其沒有任何一種適合制供像。這不是上文提到的三者。

2.有關(guān)來源的故事。在天際的邊緣，天和地、鐵和銅互相斗爭并發(fā)出巨大的嘈雜聲。在此之外還有綠松石山和湖泊。當(dāng)時(shí)必須用一只帶有海蠕桅桿和槳的海螺船，渡過這后一片湖泊。綠松石山崖應(yīng)以綠松石斧(其名稱為“長刃”，指一種帶刺的草)錘敲。

2a.于是便有了綠松石，但這都是天神的綠松石。如果錘敲其他地方，那就會(huì)得到魔鬼的綠松石。這兩種綠松石都不適合制造供像(有一次發(fā)生在九層天，另一次發(fā)生在七層地)。這種不成功似乎并不是來自選擇好的一地，而是來自打擊的方式。實(shí)際上，一直到那時(shí)為止，人們已經(jīng)找到了一個(gè)“前提”。如果是找到一種“方法”，那就另當(dāng)別論了。

2b.如果這樣來錘敲，那就會(huì)得到開始時(shí)提到的3種著名的綠松石(它們本身就是或者是屬于悶布悶珠)。它們都適宜置于供像之中。大家這樣做了，它們于是便成了供像之“主’。大家還認(rèn)為它們是“靈魂塔”或其他所有儀軌建筑之主。

H.大麥的來源。本段中的一句話被誤置于前一段末(由一個(gè)符號(hào)表示)之前了。

據(jù)傳說，在7種糧食中，大麥“起源于6種物質(zhì)”。大麥之父在江河的上游，其母在下游。它們是牦牛之仔。它們的兒子也是氣味難聞的大麥。所以它們不宜用于制造供像。相反，“6種起源”的大麥之妻則來自天神，于是便把它置于供像中。

1.另一種無疑是某種竹子成分的來源

①文中指出了父親和母親的名字。其子是門族地區(qū)(不同)的竹子，很柔韌，呈棱狀。

②人們把它們砍斷并置于供像中。

J.(棉花的起源)。在漢地(又叫作盛唐)，一名叫唐那甲木唐的女子從樹上采“樹羊毛”(即棉花)，然后再將之分開或混合在一起。她與南方的另外3名女子(門摩唐、洛摩唐和貝摩唐)等似乎在紡棉花(這一段文字不大容易釋讀)。她們于是便將棉花置于供像中。

K.繼這些可以使人談到各種成分和使用之的起源故事后，文中又回到了儀軌問題上。

1.人們在3天3夜期間，一直召喚死者。大家一直在召喚其生命或靈魂。由各位苯教徒們從事這一事業(yè)。他們召喚死者的靈魂并將之置于供像中。他們筑了靈魂或供像塔、舍和路，把常青草、綠松石、寶石虎皮玉、大麥、植物、茨草和棉花置于供像內(nèi)，我上文已對(duì)此作了敘述。

2.儀軌書的下文非常含糊不清，它始終把靈魂的供像固定在塔內(nèi)，這一靈魂就是“人之子”的靈魂。但他們于此區(qū)別出了一種“高級(jí)靈魂”(固定在塔之上，即山的陽坡)和一種“低級(jí)靈魂”(固定在塔的下部，即山的陰坡)。大家知道，大山的這兩側(cè)是與男女之間的對(duì)立相聯(lián)系的，如同漢人的陰陽(但順序相反)一樣。“低級(jí)靈魂”于此被說成是域那女子的靈魂。我無法指出應(yīng)如何理解這種雙重性。文書的其余部分似乎提示說，這里是指一組靈魂或與人同時(shí)誕生的神，如同在喇嘛教中出現(xiàn)的那樣(5或6種本命神)。

3.事實(shí)上，儀軌書繼續(xù)談到了使陽神進(jìn)入供像一事。我們可以認(rèn)為這后一個(gè)含糊不清的名詞“陽神”(po-bla)僅僅是pho-Lha的另一種不同寫法，指“男系之神”，它屬于與人而生的5尊神的組成部分。這一靈魂于此被說成是納入了某些人的供像之中，從他們的名字來看，這些人都是某些地區(qū)的神(土地神?)。

4.最后一段文字確實(shí)是相對(duì)稱地指“女神”，文中明確地提到了某一尊神(女神)。這里無疑是指一女子。因?yàn)檫@種靈魂于此被納入了女神的供像之中。

這長長的一系列段落的后面，緊接著便是我于上文IV中分析過的片斷。它提出了許多問題，但我于此不再作進(jìn)一步地論述了。它主要涉及儀軌書和萬神殿。我從中僅僅看到，它提供了把起源故事納入儀軌書中的最好例證。如果這些起源故事于此在它們應(yīng)有的位置上，被收入到儀軌書中，這就是當(dāng)使用一個(gè)新的范例來談到它的時(shí)候被納入的，那么我們將會(huì)看到這些故事在其他地方也可以孤立地出現(xiàn)，獨(dú)自占據(jù)一卷寫本。很明顯，即使在這種情況下，這類故事也是在舉行儀軌的適當(dāng)時(shí)候朗誦的。

但我想再一次強(qiáng)調(diào)譬喻術(shù)語那意味深長的用法，這就是我已經(jīng)指出的文體和語義方面的做法。這種做法非常引人注目，因其中的形式與結(jié)構(gòu)相吻合或相互體現(xiàn)。這些術(shù)語本身并沒有絕對(duì)的意義，不應(yīng)該咬文嚼字地理解它們。它們沒有描述某種真實(shí)的形勢，或?qū)儆诠适陆M成部分的一事件。我們在K2中已經(jīng)看到了兩種靈魂(雙重結(jié)構(gòu)，上與下)，與大山的兩側(cè)(明和暗)有關(guān)；而在B中，它們則位于山谷的上方與下方。本處并不是指一種固定的和獨(dú)立的宇宙體系，這些靈魂于其中占據(jù)了一個(gè)固定的位置，僅僅在于突出二重性的統(tǒng)一。文書的提綱或結(jié)構(gòu)，重新以飛鳥和游魚的對(duì)立以及以12和13中的差異，作為代表。此外，由于語音的疊韻關(guān)系，無疑也是由于內(nèi)在的語義聯(lián)系，這幅宇宙圖案才引起了一種性別成親屬的對(duì)立：父與母或男與女。

七、儀軌敘述和使者來源的故事(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1194號(hào))

A.儀軌綿羊的作用。寫本之首已殘損。其后面的內(nèi)容如此含糊不清，以至于使我無法確定其主題。由于這種敘述的含糊性，我只能放棄分析。然而，其中包括有相當(dāng)多可以理解的和重要的內(nèi)容，值得我們將它保留下來。它無論如何也是指一母一子，而且還可以肯定某人已死。此人有時(shí)似乎是母親，有時(shí)又似乎是兒子，其情節(jié)發(fā)生在喜地。我們于上文已遇到了此地，并已考證清楚它是以一些互相矛盾的術(shù)語(生死等)為特點(diǎn)的。我們于此也會(huì)發(fā)現(xiàn)同樣相互矛盾的內(nèi)容。

1.綿羊或山羊都沒有兒子，兒子臺(tái)旬奈旬沒有母親。

2.①在父親噶·森臺(tái)欽布的宮殿里，挖掘了一個(gè)儀軌性的方形洞。許多苯教徒(包括辛饒米保)都在那里忙碌并通過占卜，而得知了母親唐唐巴爾瑪已被魔鬼阿色杰瓦吃掉，并被變成了女魔和母熊。作為這種變化的替代物(保證物或贖身物)，則需要蜂蜜藏酒等，這是為了治好其兒子(使他復(fù)生)。

②母綿羊是父親噶·森臺(tái)欽布的牲畜。母綿羊的兒子臺(tái)旬奈旬受到了沒有兒子的母綿羊的尋找。母綿羊似乎領(lǐng)走并舐兒子臺(tái)旬。苯教徒們告訴它說，它有兒子的一種抵押物，讓它咩咩叫著走去吧。“母親在死后將還會(huì)活著?！蹦赣H唐唐巴爾瑪可能被治好了……它的旅途食糧是足夠一年吃的蜂蜜。

文中于此加入了一條注釋：“這一切均不屬于新教，而是從前的古老習(xí)慣。”這條注釋又重復(fù)了一次。

③對(duì)兒子臺(tái)旬有好處。這一術(shù)語一般均寫在已治好的或復(fù)活的死者儀軌書之末。我得到的印象是，死者和為它導(dǎo)路的綿羊的兩種命運(yùn)相似。已死母親的兒子未被提及。臺(tái)旬似乎是一只用于祭祀的儀軌性綿羊，它是母綿羊的兒子。整篇敘述似乎是同時(shí)以這二者為內(nèi)容的。

3.有關(guān)親子關(guān)系的一種非常含糊的儀軌書。

①有關(guān)無母的兒子和無兒子的母親的儀軌就是這樣舉行的。所以，從此之后，前文所述就形成了儀軌的先例。對(duì)于一個(gè)人來說，這就是追述其血統(tǒng)的親子關(guān)系，也將提到死者的父母(或者是已死去的父母)。

雖然也提到了其父，但其重點(diǎn)(至少在本處是這樣的)是女系血統(tǒng)，我們將于下文看到。

②含糊不清的一段文字。如果沒有替身或贖身物，或者是以另一種方式舉行，那么天神將不再保佑，“木神的白色之繩將被砍斷”。根據(jù)我們從其他地方獲得的有關(guān)這根攀天光繩的資料(尤其是有關(guān)支貢贊普的傳說，這一點(diǎn)也在敦煌寫本中的大事年表中得到了證實(shí))。這一段文字(無疑應(yīng)包括整個(gè)第3段)都應(yīng)該與靈魂或與人同時(shí)誕生的保護(hù)神有關(guān)(我們于上文已看到了一個(gè)梗概)，它們與其地和其血統(tǒng)有聯(lián)系。

③到了新月時(shí)，講述了有關(guān)父親的一個(gè)故事，介紹了過去的故事，這是為了對(duì)現(xiàn)時(shí)的保佑。

④召來了非常善良的母親。如果兒子不是在山口被卡住和在渡口被束縛，那么對(duì)于母親來說，這就是甜奶、蜂蜜、面粉、黃油!兒子表現(xiàn)出了對(duì)血統(tǒng)關(guān)系的尊重和愛(或者是“人們表現(xiàn)出了對(duì)兒子的血統(tǒng)關(guān)系所特有的愛”)。

如果兒子愛戴或希望有一個(gè)母親、一個(gè)舅母和一個(gè)舅父，那就讓他尊愛母親、舅母和舅父吧!讓他向他們請(qǐng)求保護(hù)吧：自上而降的雨和自下而起的風(fēng)。

⑤兒子和父親述說了這一故事。某一人(可能為父親)說：“兒子，想一下‘這是我母’吧!這是你的母親。兒子，你母親已變成了女魔和母熊，你母已不復(fù)存在。”緊接著是其他囑咐，但都含糊不清。

⑥生者和死者之路不相一致，生人和死人的特征也不相同。白天和……(不堪卒讀)都不同，夜間的思想也不相吻合。對(duì)于一個(gè)死去的兒子和一個(gè)活著的母親來說，也是這樣。生者與死人的貌征不相同，他們分離了，不復(fù)存在了。如果你愛戴母親和舅母，那就舉行母親和舅母各自的儀軌吧!

我們知道，在人類中是母親唐唐死去了。如果其中也涉及了兒子的死亡，那這可能是指綿羊。下面的一段無論如何也是指綿羊的。

4.你，綿羊，你是受寵的牲畜!苯教徒(殯儀專家)把酒置于你的心田，在你的耳邊響起了鑼聲。這是為了代替無母之人的母親。為死者納款和贖身吧。

B.死亡使者的來源

1.“誰帶來了死亡的噩耗?”它是雄鷹的羽毛，現(xiàn)在應(yīng)該講一下其歷史。這一故事在第54行是以下面一段話結(jié)束的：“人們講述了習(xí)慣的故事?！痹诘?3行是以下列評(píng)價(jià)結(jié)束的：“由辛解脫了這一故事?！边@位苯教專家是父親都爾辛瑪扎。用以指故事動(dòng)作的動(dòng)詞“解脫”，在古典苯教中指一種贊歌，巫術(shù)故事或有效的召魂儀式。

如果是講雄鷹的父親，那就是唐牙；如果是講其母，那就是唐若登牙。他們的兒子是芒儂。

2.父親恰瓦唐阿(不吉祥的兇惡捕鳥者)在糧食中藏有捕鳥套或網(wǎng)。他殺死了3只鷹(分別為白色、黑色和黃色的胸脯)。他從右翅中拔了一根羽毛，但它不宜用于傳送死亡的消息，因?yàn)樗荒茱w向天空。他于是又從右翅的下部拔了一根羽毛，但仍不適宜，因?yàn)樗荒芟裆竦某岚蛞粯由仙?。但在神頭上有一個(gè)金翅鳥的“角”，這是神翅，即蒼鷹左翅之上的“角”。以此便可以傳送生—死人的噩耗。

3.儀軌的運(yùn)用

如果給鷹拴一根繩子，那它就會(huì)指出一條路。它將以香指路。冷杉將……是明亮的。一根針，梯子將……通向天；一枚白蛋、天門、云門將開放；砂……是明亮的，次等寶石、貓眼石和瑪瑙；道路是以這些材料組成的，事實(shí)很明顯。

“啊!寵獸，是蒼鷹帶來了噩耗”。

C.綿羊的作用

1.人們提起了一位國王、一個(gè)期氏女子死亡的情況。這都是一些先例。

2.“你，寵獸，在山口鼓起勇氣吧”。在僅僅吃過生人地區(qū)普通草之后，它從此之后在死人地區(qū)哲塘就會(huì)有青稻草、面粉、酥油和蜜糖水(第60—63行有些含糊不清的句子)。在上部，與野雞母子共同穿過了山口，在下部，與游魚(兩個(gè)名字!)共同涉過了渡口(正如我們于上文已看到的那樣，大家不應(yīng)咬文嚼字地來理解這句話)。綿羊應(yīng)與死人共同渡過山口和渡口，它是死者的向?qū)?。游魚和飛鳥被召來，僅僅作為典范和先例，而比喻性地描述形勢。此外，他們還暗示了高級(jí)和低級(jí)靈魂，確定了山口和渡口的位置。

于此加入了一條注釋：這不是一種新宗教，而是從前的古老辦法。

D.

1.大家還提到，在喜地，父親叫噶·森臺(tái)欽布，母親叫唐唐巴爾瑪。其中提到了他們的“牲畜”。這似乎是只母羚羊，文中談到了沒有兒子的母親和沒有母親的兒子。對(duì)于所有這二者來說，有過一種“報(bào)酬”。我無法澄清這篇含糊的文獻(xiàn)。無兒子的母親似乎就是死者唐唐，而無母親的兒子(羊羔)可能是臺(tái)旬奈旬。

2.贖身儀軌曾是有效的?！皬那?，儀軌就這樣有效和有益了。既然它從前有效和有益，那么它現(xiàn)在也將會(huì)如此。現(xiàn)在，無母之子已被贖身。如果兒子需要母親，那就讓他屬于母親吧。如果母親需要兒子，那就讓她屬于兒子吧!如果兒子需要舅母，那就讓他屬于舅母吧!”

這是唯一的一個(gè)有關(guān)綿羊(或山羊)應(yīng)當(dāng)幫助死者，穿過山口和渡口的寵獸故事。難道是以作儀軌用的綿羊?qū)罚谄渌胤接盅a(bǔ)充進(jìn)了別的寵獸(馬、雜交奶牛)嗎?這卷寫本所缺的開頭部分，可能是敘述了該綿羊的歷史。這種故事可以作為儀軌的先例而使用。

完全如同在其他儀軌中一樣，這里指出了死者和寵獸的結(jié)合，它們應(yīng)該共同行動(dòng)。但人們也持其他說法。文中以一種非常間接的方式和通過比喻而表達(dá)死者和寵獸的結(jié)合，以至于使我們在未了解整部文書之前，根本無法理解這種結(jié)合。友好盟約的內(nèi)容被遺漏了。相反，兩位合作者的命運(yùn)似乎是聯(lián)系在一起的，這種聯(lián)系似乎是由一種含糊不清的文體表現(xiàn)方法所表達(dá)的：指其中一者或另一者的句子，似乎是重疊和交織在一起的。我不敢肯定它，因?yàn)槲覠o法逐字逐句地解釋。但如果我的分析是正確的話，那么這又是一種文體形式和語義內(nèi)容相統(tǒng)一的例證。我還將提到已經(jīng)指出的一種雙重術(shù)語的用法。盡管這里是指死亡的噩耗，但人們還說：“生死人(生者或死人?)的兇訊。”

這卷文書的長處還在于，它說明了撰寫這些儀軌書的方法。我們的文書提供了噩耗使者來源的長篇故事。我在上文僅作了簡單的提要，無疑認(rèn)為它是眾所周知的。

八、雜交奶牛的故事(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1289號(hào))

其他所有這類文獻(xiàn)均寫成卷子或卷子的片斷狀，該卷寫本與所有余者均不同，它占據(jù)了一張很厚的大長方形紙頁的正面與背面，其左右兩旁都有一對(duì)雙圈，完全如同抄寫佛經(jīng)時(shí)使用的那樣。在這一頁的每側(cè)，文字都寫成3行。它似乎是完整的，以一個(gè)標(biāo)題和一個(gè)有意義的符號(hào)開始。

這個(gè)雜交奶牛的故事很好，因?yàn)樗怯蓛z地(或儂氏族)的辛昆馬所作。

這一文獻(xiàn)各部分都很難懂，至今我對(duì)許多段落仍不理解。然而它卻值得作以分析，因?yàn)樗芘c其他故事建立某種聯(lián)系。

A.女子和雜交奶牛

1.①在當(dāng)?shù)?又叫比札)當(dāng)當(dāng)期王有一妻子南木赤瑪，又叫赤德瑪，出生于南族的女子。她有一個(gè)奇怪的尊號(hào)，有時(shí)僅作“陛下”，有時(shí)又作“女王陛下”、“女陛下”或“夫人陛下”。抄經(jīng)師在“夫人”(Jo-mo)和“雜交奶?！?mjo-mo)之間猶豫不決。這也可能是由于聯(lián)系這一夫人和奶牛之間的密切關(guān)系所決定的。他們婚合并生了兩個(gè)兒子，長子叫遁杰達(dá)木，次子叫朗當(dāng)薩杰。

②父親或兩兒子之一的“心愛牲畜”是一匹拉(洛)古都戎馬。

③夫人也有類似的一頭牲畜(恰恰在一句話：“南木赤瑪夫人的牲畜是什么?”中，加入了一個(gè)故事)：

父親是布魯翁(或布魯翁翁)，母親是西岱嫚嫚，他們生活在草原地區(qū)，從他們的結(jié)合中誕生了三個(gè)女兒：長女是屬于定昂女魔類的一種雜交奶牛，次女是南多年神類的一種雜交奶牛，三女是瑪爾木或紅色的、長有斑色的背的龍類的一種雜交奶牛。

④這是一段含糊不清和晦澀難懂的文字。龍雜交奶牛有一點(diǎn)不舒服(可能是病了)。3條龍：瑪爾當(dāng)桑、巴茹甘和當(dāng)色南尊遇到了它并保護(hù)它，但它卻失蹤了。相反，奶牛年神南木多追隨雜交奶牛，并變成了南氏奶牛夫人的“心愛牲畜”。

2.①夫人(或年神奶牛)前往北方運(yùn)鹽，與“人雜交奶?！奔{爾瑪一起去馱鹽。

我不知道這種“人雜交奶?！笔鞘裁矗^去也未曾提到過它，也可能應(yīng)作與1、3和4有所不同的理解。過去曾有4個(gè)“雜交奶牛女兒”，前3個(gè)屬于非人類(魔、年神和龍神)，可能是長者(事實(shí)上這個(gè)句子中沒有涉及幼者的問題)，它們逐漸消失了。但第4種是一種(人類的?)雜交奶牛，它可能追隨年神雜交奶牛，變成了南氏夫人的“牲畜”。我對(duì)這一切都無法定奪。

②人們把“大心”和“美毛”的姐姐，與既無“大心”又無漂亮毛皮的妹妹，作了一番比較。緊接著是一句不可理解的話，雜交奶牛的鼻子被松杰牙帕穿了洞。

③第2頁的開始部分，由一個(gè)分音符號(hào)作標(biāo)記。

在當(dāng)河的河谷之上，大家正在擠牛奶，在牛背上放著一副鞍子。南氏夫人在擠奶，前往北方運(yùn)鹽。她虐待了牲畜，“人雜交奶牛”納爾瑪變成了她的“心愛牲畜”。這頭牲畜染病了。南氏夫人喜歡它嗎?關(guān)心它嗎?我們將于下文看到它似乎是受苦了。

3.夫人前往南方，她在那里與洛布藍(lán)林王爺成為邊境上的親戚。他們互稱兄妹(或夫妻)。王爺有許多牲畜、財(cái)富、食物和飲料。由于這一事實(shí)，南氏夫人對(duì)他說，如果你死去，如果洛布藍(lán)林死去，那么作為人類的我，將使你從南氏的“狼狗窩”中出來(把你驅(qū)逐出來?)。我是唯一的好心女子。作為人類中仆人的我，我有一頭人類的雜交奶牛，叫納爾瑪。它沒有朋友，前去為它尋找一個(gè)朋友吧。從變作生者的朋友之時(shí)起，如果要死亡，那么姐姐就要死去，奶牛就要死去。

4.由夫人的兄弟尋找朋友。這段文字采用了一種引人注目的文體修飾法，它是以“工具格”的兄弟名字開始的。文中在第31行中，又連同附屬于它的動(dòng)詞而重復(fù)了一次。在這二者之間，即在主語之后(無謂語)，在既沒有分隔又沒有過渡的情況下，又加入了有關(guān)兄弟所有牲畜來源的故事。

①雜交奶牛之弟是白牛東藍(lán)噶布。它居住在南方地區(qū)(洛)之上，一條大河的源頭。其母無名，牦牛群中的7條奶牛(也可能是一母6子)居住在該河的下游。它聞到了誘人的氣味，即父親“芬芳的香味”，這樣就找到了它(接著是對(duì)其美貌的稱贊)。

牛毛很漂亮，像猞猁毛一樣平滑，像牦牛毛一樣長，漂亮的白色皮毛，雷鳴一般的聲音，火一樣閃亮發(fā)光的眼睛，短短的角。

它們彼此之間互相接近，在經(jīng)過一年的交尾之后生下一女(母犢)，名叫吉岱茹忱，一頭雜交母奶牛。

②洛布藍(lán)林王在河流的源頭放置了一柄金橛頭和一條線，餌料是取自……的血。接著是贊揚(yáng)這頭混血牦牛的漂亮：金角、馬尾和鐵眼等。

③人們穿透了其鼻，為它備上了鞍子。是松巴蘭切這樣做的，他把它交給了洛布藍(lán)林，并告訴他說此畜的鼻子不應(yīng)該遭破壞，其背部也不容受粗暴虐待。

④但洛布的思想與牲畜不同。他做了某些我所不理解的事。他牽來了牲畜并為它洗刷，又在其鼻子上拴了某種東西等。我們將于第9中看到，這是準(zhǔn)備用奶牛作儀軌。某些事可能出了毛病，因?yàn)檫@頭雜交奶牛的父親(牛)和母親(奶牦牛)，都產(chǎn)生了憐憫情緒，需要一位苯教徒的干預(yù)。

⑤該地區(qū)的一名苯教徒洛苯俄喬舉行占卜儀軌，尋找某種東西以作為儀軌。大家應(yīng)該相信這是有效的，因?yàn)殡s交奶牛的鼻子“已馴化”，其背上……(?)

5.姐姐南氏夫人在遠(yuǎn)方等待其弟和雜交奶牛。她正準(zhǔn)備吃喝的東西。過了3天或4天之后，弟弟洛布從那里來了，同時(shí)來的還有吉岱奶牛。夫人也從這一側(cè)來迎接它們。令人遺憾的是，文書的下文無法理解。兄弟洛布生了一頭活潑的混血奶牛，但這一故事中止于一個(gè)句子之中，又過渡到了另一個(gè)相對(duì)應(yīng)的段落：“這樣做來是有益的……”它沒有做出一般性的結(jié)論：“現(xiàn)在也是有益的?！本o接著的一段文字，可能意味著運(yùn)用我們剛才讀到的先例，即混血奶牛的故事。

B.實(shí)施A1中追求的內(nèi)容

1.過度行為和所犯的錯(cuò)誤

①在當(dāng)當(dāng)期王的國家中，沒有敵人，在北部地區(qū)，沒有牦牛，但這位國王卻去尋找它們。他前往北部地區(qū)獵狩鹿和羚羊。

②其夫人南氏女子赤德瑪試圖打消他的這種念頭，但徒勞無益：“她抓住他的頭，腳卻擺脫了；她抓住他的腳，頭又?jǐn)[脫了?！逼渲械闹鹘侨宋铩暗巧狭松巾?，他盛氣凌人；馬下了山崗，他又呈……”

③在南族人的荒涼草地(北方牧場)，一只長著長角的鹿出現(xiàn)了，這是一只魔鹿。人殺死它并將它置于……

2.死亡

①當(dāng)時(shí)天降冰雹，這是九帽魔女。她殺死了當(dāng)當(dāng)國王并摘下了其心臟。

②國王的寵馬拉古都戎馬在那里等待。國王無能為力，思想情緒低落。從外部來看，他僅是一根“鳥羽”；從內(nèi)部來看，僅僅是一團(tuán)血；如果察看一下其肉，它比海螺還白；如果察看一下其眼，它們比深藍(lán)(或綠)色還藍(lán)。馬匹似乎拖著死者。

③南氏女子遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看到了它們。隨著它們逐漸接近，她辨認(rèn)出了拉古都戎馬，馬尾拖著當(dāng)當(dāng)國王的尸體。

3.殯葬儀禮

①當(dāng)它返回當(dāng)域吉欠札地區(qū)時(shí)，南氏夫人作了各種儀軌的準(zhǔn)備，但我不理解其詳細(xì)情節(jié)：她找到一把條帚，取了一只籃子，在山上殺死了一些牲畜等。她在荒地準(zhǔn)備了8根繩子，在河谷支起了一頂白色帳篷，在平原上筑了一馱鞍形建筑。

②拉古都戎馬被作為“儀軌性寵馬”而殺死。

③文書中含糊不清的一段文字。馬匹自己走來，夫人跟隨在已死國王的后面。如果國王自己走來，如果南氏女子自己走來，那么雜交奶牛吉岱茹忱(它應(yīng)感謝其弟之美意)，也會(huì)獨(dú)自走來。在這頭雜交奶牛之后，便是納爾瑪人雜交奶牛。

④但后者為穿越山口和渡口(本處未提到)，卻只有很少的勇氣和宏量，父親苯教徒辛饒米保也自遙遠(yuǎn)的地方從那邊而來。他左手執(zhí)鼓和大鈴，右手執(zhí)一根羽毛。他試圖復(fù)活死者，尋找已被破壞的一切。苯教祭司辛使死者復(fù)活了。

盡管此文書含糊不清，但它可以使人作些有益的思考。它作為一種必要的不同說法，而被納入了整部文集中。我們在下一篇文獻(xiàn)中，將會(huì)看到重復(fù)了同樣的內(nèi)容。對(duì)于撰寫或誦讀它的祭司(已注意指了其名字)來說，其內(nèi)容是雜交奶牛的歷史。然而，其中涉及的，并不僅僅是這一歷史。我于上文已遇到了悲劇的序曲：以其狩獵的心愿、驕傲的姿態(tài)或過度行為，向擾亂了其“本性”的人的挑釁。他的死亡是由于反對(duì)“土地主人”的一位代表的事實(shí)而造成的，后者在他之前或這二者，都同時(shí)存在于他的領(lǐng)地內(nèi)。為了把他從這一死亡中拯救出來，則必須舉行儀軌，馬匹的忠誠在這種儀軌中是必不可缺的。但本處有關(guān)馬的故事仍是暗示，充當(dāng)?shù)谝粋€(gè)角色的是另一種“寵畜”雜交奶牛，不能對(duì)我們的任何一篇文獻(xiàn)進(jìn)行單獨(dú)研究，整個(gè)文集形成了一個(gè)整體。

與1比較恰恰是必須的。在1中，悲劇是由于馬匹三兄弟的對(duì)立而爆發(fā)的，而本處則指雜交奶牛三姐妹。在那里，明確的和所要求的標(biāo)題，強(qiáng)調(diào)了野馬和家馬的分離。這里的三姐妹屬于“地主”神類和與“人奶?！毕鄬?duì)立，“人奶?！庇诖吮豢醋魇堑?個(gè)姐妹或3個(gè)妖魔姐妹之一，即屬于年神種的那位變成了“人”。文書不清楚。8的布局與我們在《十萬白龍經(jīng)》和摩些(納西)族中發(fā)現(xiàn)的布局安排相似，性格與素養(yǎng)的對(duì)立在那里具有地神(龍其是年神和龍神)和人類之間對(duì)立的形式。我們于此對(duì)長幼姐妹作了比較。對(duì)立是靜止的或象征性的。但在1中，它則是以一系列事件(貫時(shí)性的)所表達(dá)的。這確實(shí)是一種性格與素養(yǎng)的對(duì)立。兄弟負(fù)責(zé)為妹妹尋找“人奶?！焙汀皟x軌奶?！?，其明顯的特點(diǎn)是穿透了鼻子(以接受繩子)和備在背上的鞍子，這是馴養(yǎng)的標(biāo)志。我們將于下文看到這種特點(diǎn)不僅把家養(yǎng)奶牛和野奶牛作了區(qū)別，同時(shí)也把“人奶?！迸c“神奶?！弊髁藚^(qū)別。

另外一種對(duì)立：馬與人同行，雜交奶牛與女子同行。

這一女子的身份含糊不清。她是正在死亡的國王的妻子，所以她最終承擔(dān)了殯葬儀軌。但是她預(yù)見到了這一點(diǎn)，與另一個(gè)男子像“弟妹”一樣地結(jié)合了，此男子是一位“邊緣地區(qū)的親屬”。丈夫即將死于北方，“弟”在南方。

負(fù)責(zé)尋找儀軌性雜交奶牛的兄弟之干預(yù)，可能還包括另一種值得注意的區(qū)別。但令人遺憾的是，文書沒有具體指出第一組雜交奶牛姐妹的父母是何種牲畜。但一般來說，奶牛是公牦牛和普通奶牛結(jié)合的結(jié)果(有公母奶牛)。相反，儀軌用的奶牛，則是普通牛與牦牛中的奶牛結(jié)合的結(jié)果。這種顛倒無疑是頗有意義的。在1中，野牦牛充當(dāng)了人類的敵人，即人類狩獵的目標(biāo)。野牦牛與人類和馬匹(在它們分裂成野馬和馴馬之前)對(duì)立。在第8中，僅僅是牦牛為人類(居住在北方，如同1中提到的野牦牛一樣)的敵人。天性與馴養(yǎng)的對(duì)立，從此之后就具有了顛倒雄雌角色的形式(牛而不是奶牛，奶牦牛而不是普通奶牛)的作用。這僅僅是一種從第9中可以發(fā)現(xiàn)的假設(shè)。

至于由我們的文獻(xiàn)所提供的，引人注目的例證的寫作方法，所以我將再一次指出，在主要故事中，不作任何說明地再加入一個(gè)次要故事的做法。

九、雜交奶牦牛的故事和一位主人翁的冒險(xiǎn)(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1068號(hào))

這卷寫本由兩部分組成，其開始處已殘損，由于兩個(gè)故事是并列的，所以最好是從第2個(gè)故事開始，雖然它已殘損。

第2部分

A.起源

1.①在幾若(又叫作江溫)地區(qū)，有一位幾王及其王后。他們有兩個(gè)子女，哥哥吉恰君巴和妹妹吉南阿幾馬。母親早喪，父親續(xù)娶填房(聶氏夫人)。該后母虐待兩個(gè)孩子：早上沒有食物，白天沒有衣服。

②哥哥必須前往北方地區(qū)羌噶南木西，以獵狩鹿和羚羊。妹妹必須養(yǎng)豬。

2.悲劇和死亡

①豬不能用來擠奶，也無法提供羊毛。她頭發(fā)向天豎起，倒在地上，身上被虱子咬的到處都是洞。她死在山谷下部的豬糞堆中。

②哥哥滿載野鹿和羚羊回來了，無論是在山口、渡口或豬圈門口，都不見其妹來迎接他。他詢問妹妹哪里去了，后母告訴他說妹妹養(yǎng)豬去了。哥哥前往山谷的底部，在豬糞中尋找，在那里發(fā)現(xiàn)其妹已死，頭發(fā)向天豎起，虱子掉在地上。他悲痛欲絕。

3.殯葬儀

①哥哥想救她。為了不使頭發(fā)向天豎起(死亡的標(biāo)志)，他便設(shè)法在頭發(fā)上涂了一層油。他擠了100頭奶牦牛和100頭奶牛的奶以作奶油，但未獲得成功。用100頭綿羊和山羊也未成功，用鹿類及各種牲畜的骨髓也未能成功。

②他于是便邀請(qǐng)其“父”辛饒米保和另外兩名辛。他請(qǐng)教應(yīng)該如何辦，所得到的回答是：苯教徒將舉行授予儀軌，辛將舉行禳解儀軌。從此以后，妹妹將“痊愈”(活著)，不再死亡。她必須做一根大豎木和筑一座長夏噶(儀軌性建筑)。至于向天豎起的頭發(fā)，則必須用一種魔類的雜交奶牛之奶制成的奶油，這就是章瑪雜交奶牛。

B.尋找這種奶牛，首先得講述其歷史

1.①在管恰·必力木桑地區(qū)(那里有奶牦牛)，黃牛開保茹噶和母親奶牦牛薩茹雅有一個(gè)兒子。人間的那一個(gè)兄弟前往尋找他。

②事實(shí)上有兩頭牛犢。長兄(黃牛和奶牦牛的兒子)是天神牦牛，白胸脯和漂亮的牦牛皮毛。它背上沒有任何鞍子，鼻子上沒有木棒。它與冰川之神有些交往，所以不適宜做弱者的朋友。

③相反，幼弟把鹿和羚羊帶到了北方地區(qū)(無人居住)，把土與石攜往有人居住區(qū)。這是一頭受人尊重的高大牲畜，國王的愛畜，其價(jià)值與一匹馬相同。為了長途跋涉，必須依靠一匹馬。巨量負(fù)荷，則應(yīng)由一頭牦牛馱運(yùn)。它適宜做弱者的朋友。

2.這種對(duì)立似乎相當(dāng)于人類中的一對(duì)兄妹。對(duì)牦牛兩兄弟描述的前面，確實(shí)是一段另加入的和無續(xù)文的記載：“如果這一切都發(fā)生在哥哥身上。”而新的一段文字同樣也是由另行加入的一句話導(dǎo)入的：“如果這一切都發(fā)生在妹妹身上。”第一種可能性明顯只適用于人類兄弟。對(duì)于妹妹來說，則應(yīng)有另一種可能性。

①在另一個(gè)地區(qū)(如果考慮到第8中的那一頭叫作納爾瑪?shù)呐?，父親金角野牛(野牦牛，黃角)與這頭奶牛交尾，但沒有提到牛犢。

②人類之父用馬索把它套住，并牽走了它。

③父親金角野牛(野牦牛)和母親雜交奶牛章瑪交配并生一子。此子跟著其母雜交奶牛，人類的兄弟把它們牽往幾若地區(qū)。

3.儀軌

①他擠雜交奶牛章瑪?shù)哪?，制成了奶油并涂在其死去妹妹的頭發(fā)上。頭發(fā)變松軟了，虱子散開了。人類兄弟對(duì)其“母愛畜”魔類雜交奶牛說：“你的奶適用于頭發(fā)，現(xiàn)在望你在山口有勇氣，在渡口有宏量。”

②他布置了各種儀軌性建筑(“8條繩”、四角之地和其他)，追述了該牲畜的美麗；這頭妖魔的雜交奶牛很漂亮，裝飾以彩色絲綢、美麗的綠松石角、漂亮的鐵腳、金質(zhì)鼻環(huán)、絲綢鼻繩。

③他牽著它前往儀軌建筑(8條繩等)中，到其“親屬們”中。父親苯教徒都爾辛瑪扎向魔種雜交奶牛唱了一首歌：“從此之后，要在山口有勇氣，在渡口有宏量?！毕旅媸且痪溆嘘P(guān)使用奶油和處理奶的含糊不清的句子。

④兄長就這樣為妹妹舉行了殯葬儀軌，魔種雜交奶牛章瑪做了善事。

⑤實(shí)施先例。現(xiàn)在，對(duì)于國王札保札杰及其南氏夫人來說，這頭魔種雜交奶牛章瑪……“從前行善的人，現(xiàn)在也在行善”(剩余部分已殘損)。

先例中所指的人物似乎都是在文末而不是文首提到的，他們似乎與文書第8段中的人物相近似。那里提到的當(dāng)當(dāng)國王是唐地的人。本處的國王則是札保札杰。在那里，其妻是南氏夫人，本處又是南氏王后，在第8段中，先例歷史故事主要內(nèi)容的作者就是這一南氏夫人及其弟。本處的主要角色是一哥一妹。在這兩種情況下，所指均是尋找適合儀軌的哥哥似乎未死，但至少是考慮到了其死亡的情況。最后的結(jié)束用語是“這是有益的”，它說明某人可能處于危險(xiǎn)狀態(tài)，也可能是其妹。真正的劇情(狩獵、死亡、復(fù)活儀軌等)涉及了唐王，這是主要故事。但奶牛于其中起了一種微不足道的作用(它在山口沒有勇氣，需要苯教徒的干預(yù)等)。馬匹在忠于死者方面，扮演了最重要角色(它被用于祭祀)。本處的角色顛倒了。主體故事的主角沒有起任何作用。整個(gè)劇情故事都集中于兄妹身上。忠于死者的是奶牛，它在此處未被用于祭祀，而是被一種召神儀式儀軌性地復(fù)活了。在我們即將讀到的第一部分內(nèi)容的一種不同說法中，它就是這樣的。在第8段中，先例的“妹妹”同時(shí)又是主體故事中國王的夫人，這樣就把先例與它所指的情況結(jié)合起來了。她于此是主體故事中國王的公主，與其兄形成了一對(duì)受繼母虐待的孩子。這樣一來，一種在國際民俗學(xué)中很著名的新內(nèi)容，就可以被利用或互相聯(lián)系起來了。它于此僅僅對(duì)某些強(qiáng)加給妹妹的卑賤而難以勝任的工作，作了簡單追述(豬既不能供奶，又不能供羊毛。后母是否曾要求他們這樣做了呢?姑娘生活和死亡在豬糞之中)。這一內(nèi)容似乎不存在于第8中，除非是聯(lián)想到妹妹就其可能的死亡問題，而對(duì)其兄講的一句神秘的話：“我將使你從狗窩里出去。”相反，它把第9與另一種初看起來，與我們的內(nèi)容沒有任何關(guān)系的說法(第10)，互相聯(lián)系起來了。

第1部分

(開頭已殘損，無疑是哥哥在尋找已死去的妹妹)。

A.主人翁的冒險(xiǎn)故事

1.天助

①當(dāng)時(shí)處于一個(gè)懸于距大地1古尺(等于4腕尺)或1腕尺的地方，那里的兩側(cè)是鐵的，邊緣是銅的，有一條綠松石的清泉和一個(gè)“水老媼”，即甲薩庭君(鳥夫人)的女仆。

②故事的主人翁來鳥贊巴問她是誰。她告訴他說，其女主人葭氏女子曾通知她，其外甥即將到來，并問他是否正是此人。他回答說是。

③女仆將這一切報(bào)告了葭氏夫人，她讓其外甥“向上”走去，向上必須走3步。

2.尋找奶牛

①主人翁想：如果我妹妹也可以這樣做，那么他就想返回去。其舅母葭氏夫人猜透了他的心思，并同意他這樣做。

②但她預(yù)見到了其外甥使命的困難，并為他準(zhǔn)備了完成這一使命所必需的東西。她磨了滿滿的一袋面粉，融化了酥油。這一切均作其外甥途中的口糧。她打發(fā)他上路，并送給了他許多件用珍貴物質(zhì)制成的物品，以馴養(yǎng)奶牛：一件金質(zhì)帕明、一條絲鼻繩、一把小鐵鈴和一個(gè)金鼻環(huán)。她還對(duì)他作了一些教誨(下文使用了命令式，僅在末尾才出現(xiàn)了“提供建議”)。

③有數(shù)行文字均已殘損。他必須在綠松石泉附近的樹下潛伏。那里有一只金鳥。他用小鐵弓作了某種動(dòng)作，稍后不久就如正開鍋的沸水、正燃燒的熾火和正飛向天空的大鳥一樣：“不要放出去!”最后還有一頭雜交金奶牛，必須用金帕明鎮(zhèn)住它，穿透它的鼻孔并套上金環(huán)，用絲繩拴住它并牽著它走。他邁出三步之后，必須為牛剪斷右邊的繩頭并說道：“我要?dú)⑺滥晟耦惖碾s交奶?！保€必須用絲繩牽著它繼續(xù)向前走。在行走全程的三分之二以后，奶牛哞哞地叫起來。當(dāng)來到某地需要采集蕭瑪或馬蓮草的葉子時(shí)，應(yīng)該擠它的奶，但僅得一滴。外甥必須把一株馬蓮草拴在腰帶上，以繼續(xù)趕路并穿過左突角的盡頭。他始終用絲繩牽著奶牛。從那里開始，山口升高，沙漠平原很遼闊，道路很漫長(每種因素都附有一種隱喻)。

3.殯葬儀軌，由3條豎長線標(biāo)志的分隔處

①他來到緊傍妹妹尸體的地方。在馬蓮草葉子上有很肥的酥油，就如同虱卵一樣。他以此來涂其妹的頭發(fā)。當(dāng)時(shí)需要?dú)⑺滥膛２⒁韵率龇绞角懈睿?份肉留給葭氏夫人(神的“舅母”)，4份應(yīng)作為友愛的報(bào)賞而帶給哥哥，4份要置于妹妹的墓中。此外，還應(yīng)該把奶牛的頭、胸和五臟，作為妹妹的枕頭而陳放在那里(舅母建議的末尾)。

②哥哥來到妹妹的尸旁，發(fā)現(xiàn)了像虱卵一樣濃厚的酥油。他以酥油涂在妹妹豎起的頭發(fā)上，融化了鹿油之后并涂在身上。他邀請(qǐng)3名苯教辛為其妹舉行殯葬和帳儀軌。他殺死了雜交奶牛并占有四分之三的肉，再加上前文提到的其他部分(唯一的一種不同說法：其余幾份并沒有用作妹妹的枕頭，而是作為陰魂的供品)。

③諸辛詢問其兄是否滿意。這是一個(gè)知心的朋友，一生中的牲畜。其血是朱紅色的，其骨如海螺一般，其蹄如鐵一般，其角如金一般，其眼如寶石一般。

④“過去有益的東西現(xiàn)在仍然有用”。

我們已看到，沒有任何一個(gè)有關(guān)儀軌性奶牛起源的故事是一成不變的。對(duì)這一共同內(nèi)容有各種說法。祭司針對(duì)某一內(nèi)容而編造各種不同的故事。他是根據(jù)既定主題而臨時(shí)編造的，還是從現(xiàn)有的故事中汲取的呢?或者他僅僅是從已掌握的有關(guān)誦經(jīng)的各種講法中選擇了其一呢?我們不得而知。人們有時(shí)注意提供其名，并評(píng)價(jià)其誦經(jīng)的價(jià)值的現(xiàn)象，可以在兩個(gè)例證中得到解釋。但故事的不穩(wěn)定性和變化性仍有意義。我已經(jīng)指出，這種現(xiàn)象也出現(xiàn)在《十萬白龍經(jīng)》的另外兩篇經(jīng)文和納西族的經(jīng)文中。這里必然會(huì)得出一種結(jié)論并得到加強(qiáng)：我們不能孤立地去研究和理解任何一種說法，他們都有意或無意地形成了一個(gè)關(guān)系網(wǎng)，彼此之間互相理解。我們必須一網(wǎng)打盡全部文獻(xiàn)，才可以從中增加另外一種看法。故事的作用是很清楚的，它是儀軌性的。從此，故事可以被視為屬于神話范疇了。但在第9個(gè)故事的第2部分出現(xiàn)了民俗學(xué)中的一種常見內(nèi)容。在第10個(gè)故事中的情況也一樣。我們知道，有一個(gè)民俗學(xué)派別不想僅滿足于對(duì)傳播和前后演變關(guān)系的一般性研究，于是便提出在故事中尋找古代神話的遺跡。我們無須來討論這一問題，因?yàn)檫@類問題無論如何也是經(jīng)常無法解決的，其差異主要介于形式和激烈程度方面，或者是一種神圣的或宗教的用法，與世俗的或美學(xué)的用法之間；也可能是在神話中結(jié)構(gòu)更為嚴(yán)密一些，而在民歌中，則更具有距主題稍遠(yuǎn)一些和不同程度的分散傾向。盡管如此，在我們的故事中，民歌的內(nèi)容是為儀軌服務(wù)，由此也更容易從內(nèi)容方面進(jìn)行分析。它們并非始終和到處都僅僅是尋求歡樂。

我們始終都難以斷定是否會(huì)有一個(gè)完整的故事。這里始終是指主人翁尋找以用作儀軌的雜交奶牛的來歷。但在第8個(gè)故事和第9個(gè)故事的第2部分中，卻均對(duì)此則保持沉默，它僅僅出現(xiàn)于第9個(gè)故事的第1部分中。為了馴養(yǎng)這頭奶牛，則需要有東西和才能。主人翁為了獲得這一切，就必須前往一個(gè)神奇的地區(qū)會(huì)見其舅母。這一內(nèi)容也是格薩爾史詩的組成部分，但在敦煌寫本時(shí)代，這部史詩似乎尚不以現(xiàn)有和完整的形式存在(甚至在14世紀(jì)之前也不存在)。究竟是該史詩的作者從古代苯教儀軌中吸取了這一故事呢，還是苯教祭司們在當(dāng)代的民間故事中發(fā)掘到了它們，或史詩的作者在當(dāng)時(shí)保存下來的同一首民歌中發(fā)現(xiàn)了它呢?這都是一些可以提出的問題。但我們可能永遠(yuǎn)不會(huì)得到答案。在豬糞中生活并死亡的姑娘之內(nèi)容，在第9個(gè)故事第2部分中未得到多大發(fā)揮，但在另一個(gè)(第10個(gè))故事中則起了比較重要的作用。我們在那里仍可找到能在一部故事集中發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容，以及在史詩中使用的另一個(gè)主題。此外，雜交奶牛的歷史，尤其是暗藏起來捕捉雜交奶牛，以在一條奇怪的道路上擠奶的困難原因，所有這些故事都與《靈犀寶卷》中敘述的朗氏家族史很接近，完全是其內(nèi)容和主題與其他地方有所不同的聚積、分散和重新組合。但是，如果這一過程有時(shí)可能僅僅是由于講述者的無知或任性而造成的，或者它還可以取決于誦讀的背景或目的(儀軌、宗教頌歌或消遣)，那這也并不是說，連續(xù)不斷的組合成重新組合，始終都是偶然發(fā)生的。這些故事的內(nèi)容和主題可以根據(jù)一種秘密的、有意或無意的銜接而組合，屬于意味深長的關(guān)系體系的組成部分。

如同在第8個(gè)故事中一樣，天性與教養(yǎng)的對(duì)立，在第9個(gè)故事中形成了一種神靈種類與天下居民之間對(duì)立的形勢。我于此仍處于茫然不知所措的狀態(tài)。一方面，我們面對(duì)的是3姐妹和非人種(魔、年神和龍神)的雜交奶牛，但另一方面我們又看不清這種奶牛與“人類奶?！敝g的關(guān)系或?qū)α?。我們還應(yīng)從中加入對(duì)姐妹或適應(yīng)與不適應(yīng)“人類”，以及儀軌角色的姐妹之間的比較。在第9個(gè)故事的第2部分中，我們發(fā)現(xiàn)了長幼兄弟之間的同樣比較。長者屬于神類，不適應(yīng)于儀軌性的朋友之角色，與幼弟作對(duì)；幼弟不適應(yīng)儀軌，而是適應(yīng)于人類的仆役勞動(dòng)。當(dāng)時(shí)宜作儀軌用途的牲畜是第3頭魔類雜交奶牛。在第9個(gè)故事的第1部分中，這種必須用于儀軌的牲畜則屬于年神類。該特點(diǎn)又把我們引回第8個(gè)故事中了。在那里則是3種非人類的奶牛之一，即年神類的奶牛似乎成了“人類奶?！保蜃兂闪巳祟惙蛉说摹吧蟆?。因此，對(duì)立的競爭并不簡單。二分法和基本結(jié)構(gòu)可以具有一種三分法的外貌。在《十萬白龍經(jīng)》中的情況也一樣，人類及其文化工作(同時(shí)包括宗教和儀軌的活動(dòng))的簡單二分法，一方面是非人類的居民和處女地的主人；另一方面有時(shí)還會(huì)使三角形的關(guān)系復(fù)雜化，其中人類又成為一類非人居民的盟友。

在第8個(gè)故事和第9個(gè)故事的第2部分之間，也可能有一種倒置。在第8個(gè)故事中有3姐妹以及長幼姐妹之間的比較。同時(shí)，在第8個(gè)故事中，用于儀軌的奶牛的父親是一頭黃牛，其母是一頭奶牦牛。在第9個(gè)故事中，用于儀軌的奶牛的父親是一頭野牦牛，其母是一頭雜交奶牛。然而，我很難斷言是否應(yīng)保留這些區(qū)別。

十a(chǎn)，3姐妹的故事；十b，7兄弟的故事(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》IB和Ⅱ)

這是兩個(gè)類似的故事。它們各有兩種不同的說法，其一載托瑪斯的《西藏東北部的古代民間文學(xué)》IB號(hào)寫本中，其二載托瑪斯的第2卷寫本中。各段的銜接似乎是被抄寫者打亂了。我卻膽敢作另一種安排，不過大家始終都可以參閱托瑪斯的版本。

十a(chǎn)，3姐妹(托瑪斯書中IB文獻(xiàn)的開始處，第29行)，

1.①一父一母有3女。長女曾吉巴噶，次女名叫曾吉巴本，幼女名叫曾吉白瓦。

②來自魔地古蘇爾的妖魔古喬在看守綿羊時(shí)殺死了父親，食其肉并穿其裘皮(肉、血和皮都是濕的，即未加工之前的生的)。所以他就化裝成父親并前往家中與母親同居。

③他派長女去看羊，殺死了她，食其肉、飲其血，并將其心置于一個(gè)袋子中帶給其“妻”，聲稱這是一頭黃鹿的心臟。母親詢問其女哪里去了，他說不知道。

(3a)他派次女去看羊(與上文③同樣的段落，下文似乎是關(guān)于第2個(gè)故事中女主人翁的幼女)。

2.①缺，參看B種不同說法。

②三女又被派去看羊，她遇到了一只兔子(被稱為“草原的驢、小老虎”)。兔子向她述說了魔鬼的所作所為，以及等待她的命運(yùn)。

③她與兔子訂立了友好條約。她們運(yùn)用一種計(jì)謀。兔子甘愿獻(xiàn)身而化裝成女子，以使她能夠逃走。她給兔子戴上自己的頭飾，把她的“牦牛心”鈴拴在兔子的脖子上。帽子在晃動(dòng)，小鈴在回響。

④女兒逃回了家并向其母述說了一切。

⑤母親建議女兒藏身于豬糞中，她本人將前往妖魔地區(qū)，因?yàn)樗雅c之同居。

3.①女兒改名，也可能是瑪鳥，是一種“藍(lán)夫人鳥”，或?yàn)橐环N“斑翅鳥”(托瑪斯將fma一詞譯作其普通意義“孔雀”)。她藏身于草原的一個(gè)洞中(但不知是如何進(jìn)去的)，并在那里居住。

②有兩只蒼鷹(白色和黑色的脯或尾)。白色的脯(或尾)鳥以其尾把她馱到天際的邊緣。我不知另一只蒼鷹作何用。

③她就這樣來到一個(gè)大洞邊，天神的祖母天王后就住在那里。

④王后稱她為“兒子”(原文如此，應(yīng)為“媳婦”)，并向她敘述了妖魔是怎樣吃了其父及其姐妹，其母是如何前往妖魔地區(qū)，而她自己又是如何抓住白脯或白尾鷹的尾巴逃出來的。

⑤祖母抱怨她，并又讓她離開了(驅(qū)逐了她)。

這一故事明顯有空缺處。它的一種不同說法，可以使人將此與7兄弟的故事聯(lián)系起來，這種說法載托瑪斯書的第2篇文獻(xiàn)中。

十a(chǎn)，3姐妹。

1.①缺。

②魔鬼高牙高甫吃掉了母親并鉆入其軀體或遺骸中去。

③它吃掉了“6個(gè)兒子，再加上父親，共7位；再加上母親，共有8位”(可能就是我們將在10b中遇到的吉木保6兄弟及其親屬)。

2.①幼女白噶白西放下了帽子和小鈴以看羊，化裝成母親樣子的魔鬼前往那里去了。姑娘逃走并受到了魔鬼的追擊。

②她遇到了一只兔子(原文為“山驢”)。

③兔子向她提出了一項(xiàng)協(xié)議。它戴上了帽子和系上了小鈴。魔鬼認(rèn)為如此化裝的兔子就是姑娘。它抓住了兔子，但兔子丟掉帽子和小鈴而逃走了。

(3a)魔鬼與瑪羊一起走了。

④缺。

3.①根據(jù)兔子(而不是像在A種不同說法中那樣，認(rèn)為是母親)的建議，姑娘變成了一只小瑪鳥(不是像A所說那樣僅僅是改名)。她逃到6只互為兄弟的瑪鳥中去了，這是在高牙高甫魔中。她變成小鳥之后飛走了。

②—⑤缺。B種不同說法作為插曲，而于此列入了吉木保兄弟的故事中，其中之一發(fā)現(xiàn)她藏在糞堆的后面。

Xb，7兄弟(托瑪斯書第1篇文獻(xiàn)開頭處的A種不同說法)

1.①在人域吉寧，一個(gè)父親有兩個(gè)妻子，她們是長姐和幼妹。

②他與長姐生了6個(gè)兒子，即右室的6兄弟，他與幼妹僅生了一個(gè)兒子，即吉木保。

2.①與3姐妹的故事相連結(jié)。大雪自天而降，右房的6兄弟用絲網(wǎng)(富裕的標(biāo)志)捕鳥，左房的獨(dú)子兄弟用羊毛網(wǎng)(貧困的標(biāo)志)捕鳥，捕得了一只瑪鳥。

②一段含糊不清的文字。其兄弟們似乎從他手中搶走了這只小鳥，并把它放入自己的絲網(wǎng)中，但它逃脫并又返回了羊毛網(wǎng)中。6兄弟似乎向第7位建議用1只、3只、10只，甚至100只小鳥來換他的那一只瑪鳥，但未果。

③這只小鳥白天被藏在(拴在)糞堆后面，但夜間卻留在獨(dú)子兄弟的懷中。

④他夢見自己懷中擁抱著一位美貌夫人。其母派他去看山羊，返回時(shí)飯已做好。這段文字非常含糊不清和難以定奪，可能是在食物中出了某種問題。

⑤他藏在糞堆后，一個(gè)美貌少女出現(xiàn)了，這就是那只小鳥。他抓住了小鳥的軀殼，并娶姑娘為妻。

3.其父老死了(未提原因)。

我提議于此加入這一故事的B種不同說法，后載托瑪斯書，IB號(hào)文書從第80行開始處起。雖然抄經(jīng)師采納了另一種續(xù)文，但我愿意冒昧地這樣做，它會(huì)使整個(gè)布局更為清楚。這一故事是Xa的續(xù)文，即Ⅲ5的A種不同說法。

4.①此后，天神祖母讓逃往他處的鳥姑娘重新離去。在距那里很遠(yuǎn)的地方，即在9個(gè)山口和9個(gè)渡口以遠(yuǎn)，一邊有吉木保6兄弟，另一邊是獨(dú)子吉木保。對(duì)于前6者來說，他們很富裕，綿羊肥胖；對(duì)于獨(dú)子來說，他們則是貧窮，綿羊很瘦。

②6個(gè)富者……(無下文，他們似乎是訓(xùn)斥其7弟)：他不應(yīng)該在馬尾網(wǎng)上放綠松石。

③獨(dú)子兄弟在其右臂的袖子中放了某種東西。他返回家中之后，將其棄置在一個(gè)閉合的竹筒中。

④翌日，他前往拾柴。返回后發(fā)現(xiàn)有吃喝的東西(或者是像托瑪斯認(rèn)為的那樣，恰恰相反，其飯已被別人動(dòng)過了。這段文字非常含糊不清。某人把湯匙放在灰燼中)。

⑤為了看清是誰這樣做的，他假裝去拾柴，但卻躲在糞堆的后面。從封閉的竹筒中，飛出一只叫作亭薰(女英雄)的瑪鳥。

⑥他把她看作是女中最漂亮者，于是便娶她為妻。

5.從邏輯上來看，應(yīng)由此加入Xb的結(jié)論。未提原因地宣布了老姐和父親的死亡。事實(shí)上，Ib繼IV6之后而繼續(xù)講為死者舉行的儀軌。

①在獨(dú)子兄弟與鳥女結(jié)婚之后，父親(已死去了?)說其獨(dú)生兒子應(yīng)為其父舉行殯葬儀軌。

②以此則必需有一只夏季不腐爛和冬季不結(jié)冰的口袋。

③這是該文獻(xiàn)的一種生硬的結(jié)尾，然而它卻又重復(fù)了文首的一句術(shù)語。由于這一段文字晦澀難懂，沒有任何作釋讀的證據(jù)，所以我于此就不再敘述它了。

④(托瑪斯書1B)需要一只口袋等(如同上文V2一樣)。

⑤提到了“寵馬”。

⑥獨(dú)子兄弟說他很窮，其綿羊很瘦，他將不為其父舉行殯葬儀軌。

(5a)6兄弟相反卻說他們將為其父舉行這一儀軌。他們使用了一群共100匹不同顏色的馬，在圈內(nèi)舉行儀軌。盡管如此，仍未舉行殯葬儀軌。他們在父親的雙手前擺了一些供品，但用于儀軌的綿羊不合適。袋子于夏天腐爛和于冬天結(jié)冰了。這樣一來，父親的殯葬儀軌就未能舉行。

⑦父親埋在地下的尸體(?)不在那里。

有人可能會(huì)指責(zé)我按自己的方式安排了各段落的順序。但大家可以對(duì)此作出判斷，下面就是兩卷寫本的原有順序。

第1卷寫本(托瑪斯的IB文獻(xiàn)，它接著本文I中分析過的馬匹3兄弟的故事)是以殯葬儀軌開始的。6兄弟想舉行殯葬儀禮，但未能成功，因?yàn)楠?dú)子兄弟由于貧窮而不想實(shí)行這一切。讀者或聽者完全不知道這7兄弟是誰和到底是誰死了。繼有關(guān)儀軌的記載之后，便是3姐妹的故事，接著是幼妹與獨(dú)子兄弟故事的交織，再接著就是對(duì)舉行儀軌的必要性和在開始時(shí)已敘述過的某些內(nèi)容的記載。

第2卷寫本(托瑪斯書的第Ⅱ篇文獻(xiàn))是由3姐妹的故事開始的，然后又加入了7兄弟的故事，以及他們的故事與幼妹故事的交織，結(jié)尾簡單地提及7兄弟父親的死亡。

在第2卷寫本中，各段的連貫性更為符合邏輯，但它遺漏了儀軌。第1卷寫本的布局如同托瑪斯書IA(我們的1)文獻(xiàn)一樣。我于此選擇了從第38行起始作分析，因?yàn)槠渲械膬x軌故事內(nèi)容位于3匹馬的故事之前。這種寫法可以用兩種方式作解釋：或者認(rèn)為是抄寫者的疏忽大意，或者認(rèn)為祭司應(yīng)由追述各儀軌的段落開始?？偠灾@一切多少有點(diǎn)像現(xiàn)代的小說和電影，即從描述故事的結(jié)局開始，然后再重新回到開始時(shí)的情節(jié)。我不準(zhǔn)備對(duì)此進(jìn)行評(píng)述。無論如何，從純粹的實(shí)際觀點(diǎn)來看，我們的文獻(xiàn)分析，清楚地說明了在釋讀時(shí)感到的困難，提出了分割成段落的必要性，以及考慮到故事結(jié)構(gòu)，而更好地安排的新布局。

作了這一番敘述之后，Xa和Xb的故事內(nèi)容也引起了大家的注意。雖然如同其他故事一樣，這里也是指一種死亡的例證和舉行儀軌的必要性，但其動(dòng)機(jī)卻很脆弱，與其他故事的起因相差甚殊。在導(dǎo)入了一個(gè)祖母或天神“舅母”幫助的第XIT故事第一部分中，我本來試圖不把Xa和Xb納入我們的這一文書集中，但一旦閱讀了第1個(gè)故事，就不禁要將此與第2個(gè)故事聯(lián)系起來。完全如同在V和IX第2部分一樣，IX第1部分是有關(guān)尋找儀軌所必需的奶牛的，然而，這頭奶牛的故事應(yīng)作一番追述，否則便無法提及它，更不能使用它。因此，這確實(shí)是一個(gè)儀軌所必需的故事，從中又加入了主角人物在天祖母家中的冒險(xiǎn)故事。該天祖母名叫甲薩庭君，居住在一個(gè)可能是位于天上的奇怪地區(qū)。其名說明她具有飛鳥的特征。在Xa中，女主人翁為了逃命而變作一只鳥，并讓人把地帶到天堂天祖母(其名也出現(xiàn)在神話、傳說和史詩中)處。她以其鳥形而叫作(或享有稱號(hào))“庭君”，此名無疑與IX第1部分中鳥祖母庭君的名字相同，在IX的第2部分中，受繼母虐待的女子死于被迫在豬糞中從事的低賤勞動(dòng)中。在Xa的A中，三妹在其父和兩個(gè)姐姐死后，便獨(dú)自一人逃走，躲藏在(其形式含糊不清)豬糞之中。這是根據(jù)其母(由敵魔使之墮落并將之?dāng)y往天域)的建議而行事的。

因此，IX和X都使用(或僅僅是存在)一種流傳很廣的民歌內(nèi)容，我們可以把這一內(nèi)容與受虐待的灰姑娘的各種說法列在同一類中。在X中，于最早的卑賤處境和最后的美滿婚姻之間，似乎具有在第IX中的死亡與儀軌性復(fù)活之間的同樣關(guān)系。但是，如果承認(rèn)IX與X之間的這種關(guān)系，那么其中的各種內(nèi)容的布局便與灰姑娘一類的常見故事不同了。在第IX中，故事與儀軌的交織是肯定的：兄弟的冒險(xiǎn)故事用于以儀軌的辦法來拯救死妹。在X中則相反，我沒有發(fā)現(xiàn)故事和儀軌之間的關(guān)系。父親僅僅是老死的，而不像在其他故事中那樣，認(rèn)為他死于所犯的一種諸如狩獵那樣的錯(cuò)誤。兒子們都為他舉行儀軌。當(dāng)時(shí)便敘述了這些兒子的故事，而這一故事又必然會(huì)引出3姐妹的故事，因?yàn)樗齻兤渲兄患藿o了諸子之一。有關(guān)由于魔鬼而暴卒或把活人帶往魔域的故事，恰恰被置于該故事中了(征候?qū)W者們說：生人的分離和與死魔的結(jié)合)。如果承認(rèn)3姐妹和7兄弟兩個(gè)故事的存在，并不僅僅是由于祭司的偶然性和一時(shí)心潮所致，那就應(yīng)該相信儀軌書的主要內(nèi)容(死和生)，用于了與為之舉行儀軌者不同的另一個(gè)人物。

我還應(yīng)于此指出，三姐妹的故事保留在(或獨(dú)立存在于)藏族民歌中。這一故事的一種不同說法載于《說不完的故事》的藏文版本之一中。與我們的文書相比較，它代表著一種顛倒順序。在這一故事中，一妖魔相繼殺死了父親、長女和次女。同樣的命運(yùn)也在等待著三女，但她根據(jù)一只小狗的建議而逃命了。她帶著一把“平底鍋”并消失在一個(gè)地洞中。在另一個(gè)地區(qū)，她發(fā)觀了一只公雞(以青年美男子的面貌出現(xiàn)，遇見了一個(gè)稱心如意的女子，這也是灰姑娘的內(nèi)容)。最后，她燒毀了公雞的皮。在Xa中則相反，由“兔子”救命的姑娘呈鳥形，那一男青年在她以少女的形狀出現(xiàn)時(shí)，猛然抓住了她并以扣下其軀殼而迫使她留了下來。在不同的說法中，其形式也有變化。這里值得注意的是兩個(gè)角色的關(guān)系。同樣的倒置形式也出現(xiàn)在Xa中。在A這種不同說法中，魔鬼吞噬了父親并化裝成他的樣子(披上了他的遺骸)，以欺騙母親(她最后也成了女魔，跟著他而到達(dá)其地)。在B種不同說法中，魔鬼(其名與A中不同)吞噬了父親并裝作他的模樣。在A中，他吞噬了姐妹們(與第一個(gè)故事中的受害者的性別相反)，在B種不同說法中，他吞食了諸兄弟(與前一個(gè)故事中的性別相反)，確實(shí)從中也加入了父親。這種不同說法B含糊不清。我們不知道這6兄弟是誰，他們似乎變成了6只飛鳥(生活在吃掉它們的魔鬼中?)，被救的妹妹也變成了鳥。這樣一來就消除了對(duì)立。如果在Xa中，3姐妹一組分成了兩死一生(幼女，最弱者)，那么在Xb中，7兄弟一組又分成了六富一貧。正是這后者成功地以飛鳥的形狀，捕捉到得救的妹妹并使她擺脫了這種處境。他似乎這樣一來就被認(rèn)為，他與讓妖魔吃掉的6兄弟對(duì)立，而且也是以飛鳥的形狀出現(xiàn)。兄弟之間的這種對(duì)立在儀軌故事方面削弱了。富裕的6兄弟確實(shí)想舉行殯葬儀軌，但未成功，七弟由于貧窮，而不想或不能這樣做。

我還應(yīng)指出兩點(diǎn)。我得到的第一種印象性格與教養(yǎng)的對(duì)立，可能正相當(dāng)于生與死的對(duì)立；其二是在這兩種情況下，這種二分法可能具有世界各類居民之間，尤其是在人類和魔鬼或小神之間(但有時(shí)也是在各種非人類之間)的不調(diào)和性。在后一種情況下，對(duì)立往往是通過(如同在《十萬白龍經(jīng)》中一樣)一些所謂人類不應(yīng)該向小神挑戰(zhàn)或比賽(如狩獵被說成是挑釁和過度的行為)的形式表達(dá)的。此外，出自這種對(duì)立故事的情緒，一般都是通過一種聯(lián)盟而克服的。

我已針對(duì)這種比賽問題而指出，它在格薩爾史詩中是以一種特殊的形式出現(xiàn)的：唯有那位英雄(與所有的凡人相反)可以從事這種危險(xiǎn)的雜亂活動(dòng)。但他只在自己的前半生才可以這樣做。在此期間，他生活在一種卑賤的狀態(tài)中。

在我們的Xa和Xb以及IX這些互相聯(lián)系的文獻(xiàn)中，我也應(yīng)指出這后一種內(nèi)容。其中最小的兄弟，即貧窮的獨(dú)子和只擁有瘦綿羊者成功了。最小的一位妹妹成功地逃命了，她經(jīng)過一段化裝和低賤(豬糞和豬)的階段，由此而與IX中受繼母虐待和死于這種低賤之中的妹妹很相似。這種互相聯(lián)系的內(nèi)容有必要嗎?在Xa中，這一內(nèi)容出現(xiàn)在逃命的妹妹，與戴上她的帽子而救其命的動(dòng)物之間。此外，在史詩中，這類帽子是英雄處于低賤階段的標(biāo)志，從而使他更接近與她一起生活的魔鬼。

（譯自巴黎1971年出版的《拉露紀(jì)念文集》，本譯文有刪節(jié)）

知識(shí)來源：鄭炳林，主編：《法國藏學(xué)精粹》卷三，蘭州：甘肅人民出版社，2011。