早在12年前，麥克唐納(ArianeMacdonald)夫人發(fā)表了一篇非常重要的文章，它如今動搖了西藏學(xué)家們有關(guān)吐蕃佛教之前的宗教觀念。它甚至驟然間也震撼了這些學(xué)者們直到那時為止，尚一致接受的西藏傳說。正如其標(biāo)題《敦煌吐蕃歷史文書考釋》所指出的那樣，它首先是考證性釋讀某些敦煌寫本。但這些釋讀卻導(dǎo)致產(chǎn)生了有關(guān)7世紀(jì)上半葉吐蕃巫教的一種全新理論。這是一部劃時代的作品，不僅僅表現(xiàn)了作者在該時代的寫本和金石領(lǐng)域中的博學(xué)，而且也表現(xiàn)在傳說時代之后的文獻中(從11世紀(jì)開始)。該文篇幅冗長，又缺乏一篇索引，但研究了大量不同的問題。所有這一切都使該文顯得雜亂和難于理解，因而它未能引起其應(yīng)有的反響。那些書評也未能討論某些全新的觀點。但不少學(xué)者都明確或含蓄地對此表示了同意。至于我個人，第一次初讀時未能使我心悅誠服。隨著時間的推移，我一直在猶豫徘徊，最后改變了本人對某些內(nèi)容的觀點。但我始終覺得其主要理論，仍是無法令人接受的。不過這并不妨礙該文提供了許多新內(nèi)容和值得思考的問題。麥克唐納夫人以其異常的聰明和清醒的頭腦，深知她論述的困難性和大家可能會提出的異議。本文不可能重新論述所有我認(rèn)為是錯誤的問題，而僅討論她對文獻所作的全部譯本和注釋。

一、斷代問題

麥克唐納夫人是一位以嚴(yán)謹(jǐn)和愛挑剔而著稱的優(yōu)秀史學(xué)家，她一直在設(shè)法對文獻作出最準(zhǔn)確的斷代。既然其著作涉及到了松贊干布時代，那么她所使用的文獻之時代就很重要了。麥克唐納非常清醒地懂得大部分文獻的時間都相對較晚這一事實。現(xiàn)知的金石文的時代約為764—822年。對于《岱噶愿文》這卷重要寫本(伯希和敦煌藏文寫本Pt.16號)，麥克唐納接受823年這一斷代(第202和224頁)。另一篇論述古代史的文書(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號)的時間約為815年左右，出自一名佛教僧侶大相(第326—327頁)。伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號(《有關(guān)起源的理論》)也被歸于9世紀(jì)初葉(第218頁)，它無疑要更晚一些(見附注)。《吐蕃年代紀(jì)》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1286和1287號)可能晚于842年(第191、220、228和261頁)。該文書系由片斷組成，其不同的內(nèi)容是由不同作者所寫(第334頁)。麥克唐納也使用了墀松德贊的王誥，諸如由掌握豐富文獻的史學(xué)家巴俄祖拉陳瓦(16世紀(jì))所保存下來的那些以及具有文學(xué)特征的編年史《拔協(xié)》(12—14世紀(jì))的文獻。

當(dāng)然，出現(xiàn)在一種文獻中的觀念，可以比文獻的時間更為古老一些，但我無法估計其古老程度。對于800年左右，甚至在更晚的時代，我掌握有某些涉及比較古老時代的口頭傳說和文學(xué)檔案。麥克唐納甚至還認(rèn)為，那些佛教徒大相的古老歌曲可能屬于一種“贊普即位儀軌”的組成部分(第326頁)。我對此一無所知。漢人對821—822年的唐蕃會盟條約儀軌的描述清楚地說明，當(dāng)時與佛教因素同時使用了一些非佛教的和土著的內(nèi)容。但我們絕不應(yīng)忘記考慮，所要使用當(dāng)時的某些流行的語言和思想，某些文筆和通行的文學(xué)隱喻的做法。

對于那些非佛教的宗教文獻(被麥克唐納夫人用來重新復(fù)原7世紀(jì)上半葉的宗教)來說，它們均未被斷代。唯一可以采用的標(biāo)準(zhǔn)卻屬于其形式和語言的范疇。某些文獻則以一種非常特殊的語法、辭匯和文筆而有別他者。所以其譯文即使不是絕對不可能的，也是很困難的。我們可以稱之為古文獻(無法斷代)，但它們也可能是指地區(qū)差異或?qū)Ｓ糜谀骋簧鐣A層(如托瑪斯在《西藏東北部的古代民間文學(xué)》中發(fā)表的那些故事，IA和B，Ⅱ和Ⅳ中的一部分以及殯葬儀軌書)。但其他那些稍為明確一些的文獻，卻以一種很特殊的文筆寫成，即寫成詩歌。同樣也與古典藏文相差甚殊(如伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號和《年代紀(jì)》)。但這種文筆也并不僅僅出現(xiàn)在那些明顯是土著和肯定相當(dāng)古代的文獻中，它也行用于純屬佛教的文獻中(如伯希和敦煌藏文寫本Pt.977號)，它也保留在晚期的傳說中。

麥克唐納當(dāng)然清楚地看到了這些問題，所以她試圖尋找一種與被她歸于與松贊干布的王家宗教同時代的文獻。她自認(rèn)為在一篇有關(guān)占卜的長篇文書中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號)找到了，或至少是其第一部分(有關(guān)本命神大相和大王問題的神諭，第272頁)。她把該文獻斷代為640年左右，并認(rèn)為當(dāng)時的“吐蕃古代宗教”(我在其他地方也發(fā)現(xiàn)過這種藏語表達方式)是“在吐蕃行用的唯一宗教”(第289—291、309和356頁)。這種斷代沒有依靠任何客觀標(biāo)準(zhǔn)，它是從以下事實中推斷出來的：文書開頭處的一種神諭帶贊賞的口吻，追述了大相邦色蘇則的作用，此人被松贊干布牽涉到征服象雄的事件中了，而該大相的原籍即為象雄地區(qū)，成套占卜中的外來語言即象雄語(但這一點尚待證明，第286頁)。麥克唐納得出結(jié)論認(rèn)為，該文獻與其中記載的事件是同時代的。我承認(rèn)本人對此無法茍同。正如該時代的另一位噶爾氏的大相一樣，邦色蘇則自《年代紀(jì)》以來就很著名，并在晚期的傳說中形成了一些小說故事的內(nèi)容。占卜書證明了此人早期的活動，但它也完全可能晚于其中記載的事件。僅就我所看到的情況而言，烏瑞先生所接受的并不是文獻的斷代，而是其中所敘述故事的歷史真實性(1972年文，第40頁)。山口瑞鳳強調(diào)指出神諭僅僅使用了一種由于故事而變得著名的例證(1983年書，第407頁)，并不與事件同時代(書評，第81頁)。文獻的斷代尚難確定，所以，由麥克唐納夫人從中得出的結(jié)論，是令人質(zhì)疑的。這些文獻中肯定是經(jīng)常提及本命神和木門神，它們與贊普的關(guān)系也確實在8世紀(jì)末得到了證實。這些觀念完全可能存在于150年之前。我們可以提出假設(shè)認(rèn)為，但不能斷言，大家還應(yīng)考慮某一特定時代的辭匯。同一個定形的或早期的藏文字，可以包含不同的，有時甚至是大相徑庭的觀念。

我要針對有關(guān)宗教和神話的文獻，再多費一些筆墨。除了以古體文筆寫成的故事和《年代紀(jì)》中的某些片斷之外，敦煌寫本和金石文僅提供了某些支言片語或孤立的句子。我們可以研究其內(nèi)容和主題，但要復(fù)原一整套體系則是危險的，更何況意欲為之?dāng)啻亍＿@些片斷又重新出現(xiàn)在公元1000年以后的晚期傳說中，它們于其中被納入到一個更容易理解和清晰易懂的整體中了。麥克唐納也如同其他作家一樣，大量使用了這些資料，這樣做是頗有道理的。雖然史料考證應(yīng)考慮到整套體系和全部觀念的生命中所固有的變化。盡管會因為不正確的口頭或文學(xué)傳播而造成了訛誤。我們發(fā)現(xiàn)這些傳說是很穩(wěn)定的，未曾有過真正的斷裂(參閱有關(guān)《起源的理論》的附注)。麥克唐納正確地同時指出了傳說與敦煌文書之間的連續(xù)性、不連貫處以及相符的地方，或相反是它們之間的歧異處和差異。我計算了一下麥克唐納的引文，共發(fā)現(xiàn)9處是連續(xù)—相符的內(nèi)容(第205、223、261、300、312、329頁和注300)、兩處是不連貫—歧異處(第204、218頁)，三處是在發(fā)展中起了變化(第225、230、260—261頁)，介于這些晚期文獻和程度不同的古老文書之間，還有一卷非常重要的寫本(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號)。

二、吐蕃古代宗教的特點

麥克唐納曾試圖為吐蕃古代宗教和神話下一個定義：名稱、內(nèi)容和作用。她認(rèn)為這種宗教是松贊干布時代的王家宗教。它可能叫作“祖”(Gcug)或“祖拉”(Gcug-lag。第270、354、357、360和365頁)，其基本觀念是“祖”(天命，第353—354頁)。它可能被用作贊普權(quán)力的理論，可能包括政治和行政的表現(xiàn)形式(第346頁)，而且還有一種“對宇宙和時空的全面看法”(第378和382頁)。這不是“一種混亂的和零散的巫術(shù)—宗教觀念的大雜燴”，而是一種以“嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)”為特點的宗教(第367頁)。最后，這種“肯定是在佛教于吐蕃傳播之前，而傳入的嚴(yán)密的宗教體系”，很可能是松贊干布系統(tǒng)地制訂成了“一種王家宗教”(第376—377頁)。但令人驚奇的是，麥克唐納于其著作之末也清醒地質(zhì)疑，這種法與政府的“君主立法”是否“受外來影響”。她于此想到了唐朝，唐朝在821—822年的會盟條約中，平等對待吐蕃(第340和378頁)。但她特別是聯(lián)想到了儒教(第382—383頁)，或者即使不是指影響，那至少也有一些共同的觀念和相似處(第384—385頁)。

至于宗教內(nèi)容(除了“祖”，即“天命”與漢地“道”的相似性之外，第384頁)，麥克唐納也根據(jù)各種文獻而作了復(fù)原。贊普均為“天神之子”，其先祖自天下界。在開始時的某一幸運時代，神與人尚未分離。贊普在作為人類的同時，也可以登天。天神或恰神都與神山有關(guān)，而神山則又是贊普的保護神或本命神。這都是一些恰神(麥克唐納將之置于創(chuàng)世之初，而我認(rèn)為更應(yīng)該是指對宇宙的治理)，它們派遣大山落到大地上并“建立了祖”。由于贊普們的第一位先祖聶墀或布岱貢杰也是一位下凡的天神，他也創(chuàng)建了“祖”并據(jù)此而行使統(tǒng)治權(quán)。麥克唐納由此而得出了某些其觀念非常古老的印象，盡管它們是指傳說或神話，而不是歷史事件。在總體上結(jié)構(gòu)最為嚴(yán)密的記載是《時代的故事》，其中提到了相繼衰敗的階段和在這一衰敗前后的幸運時代。此文使她產(chǎn)生了一種印象：“因此，這是一種結(jié)構(gòu)嚴(yán)密和有組織的信仰。”(信仰古代的祖拉，第367頁)她將此與具有古老風(fēng)格的殯葬儀軌書聯(lián)系起來了，其中講到了在死亡之后的“痊愈”和新生。但這里是指兩種相差甚殊的文獻。

據(jù)人們一致接受的傳說認(rèn)為，苯教早于佛教的存在，而后來又與佛教共存，一直持續(xù)到吐蕃王朝的末期。麥克唐納清楚地懂得這一問題，但她猶豫不決并準(zhǔn)備以后再重新研究它。她在論述到伯希和敦煌藏文寫本Pt.1083號(《起源的理論》)時提到了它，因為從中發(fā)現(xiàn)了苯教徒托杰的名字。形成系統(tǒng)的苯教似乎并不會早于11世紀(jì)，而古代苯教則屬于另一種不同的宗教范疇(第215—218頁)。“由于在有關(guān)殯葬的儀軌中，存在著苯和辛(司祭)，難道這就如同大家認(rèn)為的那樣，是另一種宗教思潮嗎?”麥克唐納未對此表態(tài)(第357頁)，因為她認(rèn)為有關(guān)死后的生命問題屬于“祖”的范疇(根據(jù)《年代的故事》)。她在研究伯希和敦煌藏文寫本Pt.239號(一位佛教徒于其中抨擊了苯教的殯葬儀軌)時指出：“我們發(fā)現(xiàn)其中不存在‘祖’一詞……它確實從不會出現(xiàn)在佛教徒們的攻擊中，這肯定是因為吐蕃君主權(quán)原則是根據(jù)祖而確立的。”她可能是想說該詞沒有出現(xiàn)在殉葬儀軌書以及可以證實這些儀軌書的故事中，更沒有出現(xiàn)在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號(占卜書)和1622(本神和恰神的故事)中。但她承認(rèn)(第376頁)苯教和苯教徒是“祖拉宗教的組成部分”。最后，她在研究了論述苯教與佛教對立的《拔協(xié)》一書(第380頁)之后，便得出結(jié)論(第388頁)認(rèn)為，傳說中對“祖”的追憶完全闕如，連其名字也沒有出現(xiàn)，甚至在那些最優(yōu)秀的學(xué)者們的著作中，竟缺乏這一“普通事實”。這只能是由于偶然而造成的。它可能是一項在于“消除對君權(quán)時代官方宗教記憶”的系統(tǒng)工程的結(jié)果。

我對這樣一種斷言仍表示懷疑，大家不由地會想到更可能是麥克唐納夫人錯了。

吐蕃在佛教之前，當(dāng)然存在過一種土著宗教(巫教)，它與印度佛教同時被維持下來了(是否有些變化呢?我不知道)，但也有以各種形式出現(xiàn)的漢傳佛教。正如其他宗教一樣(那些大宗教除外)，它們可能沒有名稱。麥克唐納比較輕率地拋棄了它可能是指一整套信仰和修持(她認(rèn)為是不定形的)的思想，完全如同基督教傳教士那樣把中國的“民間宗教”當(dāng)作“迷信”處理一般。宗教和那些在不同程度上沒有文字的民眾的制度，都具有一種只有通過分析才能看到的和不易覺察的結(jié)構(gòu)。但麥克唐納卻更主張王家宗教(她沒有講到其余者)是一種“真正的”宗教，它是“有意識地”構(gòu)成的，其中包括作為這種大宗教特點的最高原則(“天命”)、時空觀和具體的生死觀。它如同大宗教一樣也應(yīng)該有一個名稱。但由麥克唐納使用的一批文書，卻并不像在大宗教中一樣是由祭司保證的宗教文書，它僅僅是由于偶然保存下來一定數(shù)量的文獻，以及經(jīng)麥克唐納主觀選擇的結(jié)果，其中毫無區(qū)別地把古文獻與其他文獻結(jié)合在一起了。

對于所選擇的名字，麥克唐納不顧全部傳統(tǒng)，尤其是不顧藏族學(xué)者們的所知。他們也如同我們一樣讀到了金石文，至少是了解部分保存在敦煌的文書，因為他們引證過這一切。任何人都沒有注意這一名字，盡管它如同口頭禪一般反復(fù)出現(xiàn)在金石文中。但卻未出現(xiàn)過苯教和苯教徒等名稱。麥克唐納在這一問題上也摒棄了傳說以及佛教和苯教徒大學(xué)者們的著作。如果說在公元1000年左右之前的時代，沒有如同在11世紀(jì)時出現(xiàn)的那種哲學(xué)家和宗教人士苯教徒，那就不會有任何人反對，也未曾有任何人這樣講過。無論如何，11世紀(jì)的這種苯教，不是憑空出現(xiàn)的，它有自己的一部歷史。麥克唐納未能獲悉的某些敦煌寫本，無論如何也說明苯教徒是作為反對佛教僧侶的一個集團而出現(xiàn)的，該集團既有印度教神話形式，又有其漢地的對等形式。它們也說明我們有時可以在這些苯教徒中發(fā)現(xiàn)相當(dāng)于漢地“巫師”或通靈人者，他們是漢地民間宗教(占卜、婚儀和殯儀)的代表人物。作為例證，當(dāng)時的漢文史籍就說明它們(相對較為低級一些)與在821—822年簽訂會盟條約時的歃誓儀軌有關(guān)。但即使是在由麥克唐納使用的寫本中(她清楚地看到了這一點)，男女苯教徒和辛也以恰當(dāng)?shù)牡匚怀霈F(xiàn)在古老的故事中了。我們從中發(fā)現(xiàn)，甚至已經(jīng)出現(xiàn)了與象雄和古格有關(guān)的辛饒米保的名字。但文中并未像在晚期傳說中那樣斷言他為苯教的創(chuàng)始人，而僅僅作為一名重要的苯教徒。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1040號(麥克唐納肯定知道它，但沒有講到它)中，甚至直截了當(dāng)?shù)靥岬搅吮浇掏剑摼韺懕揪腿缤侵敢黄?jīng)文一樣。因此，傳說中賦予了非佛教的宗教“苯教”一名是有道理的。我們是否應(yīng)排斥它呢?我很希望如此，不過對由麥克唐納選擇的名稱又如何看待呢?

三、“祖”和“祖拉”的意義

麥克唐納始終用大寫字母寫作Gcug和Gcug-lag。但它們從來都不是專用名詞，而是一些應(yīng)該翻譯其意義的詞。拒絕這樣做就是導(dǎo)致錯誤的根源。這兩個詞完全相同，前者僅為后者的簡稱。作家可以按照文筆和韻律(在詩歌中)的要求，根據(jù)在古文獻中具體確定的規(guī)則而選擇。在散文中稱之為“賢明教法”和“大教法”，我們在詩歌中則僅發(fā)現(xiàn)有?hos、bzan和gcug?he(及其不同寫法，麥克唐納文第338—339、343、348、350頁，其不同寫法統(tǒng)計表見第353、357和360頁)。“祖拉”一詞包括有非常廣泛的詞義，以至于無法始終都堅持同一譯法(見石泰安1983年文，第180—182頁)。《翻譯名義大集》(約814年左右成書)中提供了一種年代標(biāo)志，其中的此字用來翻譯梵文arsa(神圣的學(xué)識和著作)，或者是指婆羅門僧們的科學(xué)或經(jīng)典(5046)。隱喻中也提供了其例證，即Vihāra，指修持或保存經(jīng)典的地方，無疑就如同在那爛陀寺院大學(xué)中一樣。由此而派生了其另一意義“論”，即技術(shù)、科學(xué)、倫理和治國術(shù)等方面的經(jīng)典。這種詞又流傳最廣。在近代詞典中，該詞又被解釋為“經(jīng)典”、“經(jīng)”、“三藏經(jīng)”。我們可以從中區(qū)別出：1.兩種語法經(jīng)典。2.宗教和世俗人的習(xí)慣(益西多吉、達雅、曲扎和達斯等人的詞典)。當(dāng)時最著名的學(xué)術(shù)是占卜術(shù)，尤其是漢地的“孔子”占卜術(shù)(早在敦煌寫本中就已經(jīng)出現(xiàn)，見麥克唐納文，第282—284頁)。

另外一種詞義并未出現(xiàn)在《翻譯名義大集》的“印度辭匯”中，但卻頻頻出現(xiàn)在我們的寫本中，這就是“智慧”的意義。托瑪斯(《新疆藏文文書資料集》中的辭匯)和黎吉生(1977年文，第221頁)就是這樣翻譯的。這種譯法確實反映了其詞義的主要方面。在《戰(zhàn)國策》的譯文中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1291號，今枝由郎1980年文，第56頁)，專用名詞“惠子”同時被轉(zhuǎn)寫和翻譯成gcug-lag和Hye-?he。在郭龐國王的故事中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.990號，第122頁)，智慧大相向贊普講述了使該地區(qū)聞名于世的因素，這就是一位智慧國王和一位大智慧宰相(或治國術(shù)，gcug-lag?he-ba)。作為它的引申(或相反)意義的一種常見詞義，即為：道德、善行、生活智慧、習(xí)慣或正直的和正確的行為等。在《書經(jīng)》的譯本中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.986號，第33和152行；《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第276頁)有一句話(我也在《時代的故事》中發(fā)現(xiàn)了它)為“前世之德”，用它來譯漢文詞組“五常”，即忠孝的習(xí)慣和行為。這些道德是與崇拜先祖與神山(護法神和本命神)同時提及的。我們當(dāng)然會在道德格言中發(fā)現(xiàn)這種辭義(伯希和敦煌藏文寫本Pt.9923號，第6頁，第8—9行)。在批評惡劣行跡時，人稱“這些人不加分別地追求惡習(xí)(或生活方式)，聲稱他們不關(guān)心善行(道德總則)”。其中的“道德”即作lugs。在同一本集子中，這種“善俗或善行”(gcuglagbzan-po)是與善惡相聯(lián)系的。在對風(fēng)俗習(xí)慣的一種類似批評中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號，第1節(jié))，又抨擊那些“不信仰佛教和如同瘋子一樣追求惡行”的人(如同伯希和敦煌藏文寫本Pt.992號一樣)。為了舉行一次婚禮，人們應(yīng)該看一下夫婦二人是否與倫理或道德(gcug-lag)相符(伯希和敦煌藏文寫本Pt.992·2號，第4頁)，這種詞義接近于在晚期，但也指已經(jīng)在贊普時代出現(xiàn)的一種被稱為“人間宗教”(與神仙宗教，即佛教相對立)者。“祖拉”和“人間宗教”這兩種表達方式很近似，而且是程度不同的同義詞。在《岱噶愿文》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.16號)中，贊揚了佛教徒贊普的善行，他“傳播了佛教的善俗(行為、道德，即gcug-lag等)”。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.100號的對應(yīng)片斷中，同一位贊普又因其“祖拉法”而受贊揚。盡管文書中提到了第一位先祖勃窣野(后來就變成了“吐蕃”一名)，但它也可能是指佛教，因為其后果是“民眾有了菩提思想和教法”。這種“賢明教法”的倫理道德內(nèi)容，也突出地出現(xiàn)在《般若舍吒迦》中：“當(dāng)國王想到了對待民眾的善與惡時，那就會說該地區(qū)有一個國王……當(dāng)他不想到這一切時，這樣一位國王就不會受到那些懂得傳統(tǒng)(風(fēng)俗習(xí)慣等或經(jīng)典)者們的尊重。”再稍后不遠(yuǎn)處又有“那些不尊重老人者，那些不會變成懂得傳統(tǒng)(風(fēng)俗習(xí)慣和道德等)的智者”。

我有意使用了麥克唐納夫人未采用的某些例證。這是由于她從未譯出“祖拉”的意義，從而使這一問題仍含糊不清。主要證據(jù)是重復(fù)一句陳詞濫調(diào)，即一句文學(xué)口頭禪。它出現(xiàn)在頌揚約為780—840年在位的贊普之功德的頌辭中，它追溯既往地講到了他們的第一位神話先祖。這句話是由嚴(yán)格平行的兩部分，根據(jù)一種已經(jīng)出現(xiàn)過的古代文筆的規(guī)則而組成的。這兩部分應(yīng)該是相同的，甚至直至把同一個詞或同一個術(shù)語分割成兩部分。它們或使用同一個動詞，或使用兩個相似的動詞。這兩部分可能是對立或分成等級的，但又是相輔相成的(國王和大相、天和地、人和畜、政權(quán)和盔)。我們應(yīng)該考慮到以下事實：這里是指一種文學(xué)做法，作者在變換句子而寫作時是自由的。在與我們有關(guān)的口頭禪中，大家一般均寫作“賢明教法”或“偉大教法”，但其順序也可以顛倒。這兩個短語似乎有時是相同的，有時又略有小異，但卻互有聯(lián)系。所以，麥克唐納有時猶豫不決，尤其是因為她在尋找一種宗教。文獻中相當(dāng)罕見地對“祖拉”的描述，則更會使人想到，這是一種政治智慧或一種生活道德。由于“賢明教法”和“偉大教法”之間沒有明確界限，而且似乎是并列的。所以麥克唐納認(rèn)為(笫357頁)，面對在《年代紀(jì)》中指佛教的術(shù)語(佛法或出世法)，必須用一些諸如“祖教”或“祖拉教”這樣的表達方式予以證明，“祖”或“祖拉”曾是吐蕃佛教之前宗教的名稱。但她沒有找到這樣的表達方式。我現(xiàn)在可以引證漢文偽經(jīng)《八陽經(jīng)》譯本中的“祖教”一例，但它于其中并沒有麥克唐納所期待的意義。“得道十萬年和萬年”一句話于其中譯作“gcug-gi?hosthob-pa”。但麥克唐納認(rèn)為在一卷很特殊的經(jīng)文中，找到了她所尋找的內(nèi)容(《年代故事》，見史料附注部分)。其中的“吉祥時代”是以“從前的祖拉賢明教法為特點的”(第357和360頁)。麥克唐納放棄了翻譯“祖拉”一詞，她掩飾了一種重言詞或一種同義迭用現(xiàn)象。“從前的傳統(tǒng)(道德的或政治智慧的)的賢明教法”。但gi一詞于此不是指一種屬格詞或關(guān)系詞。這兩個詞組相同或基本相同，就如同在其他情況下一樣，這兩種表達方式的秩序無關(guān)緊要。在同一篇文書中出現(xiàn)的一種不同形式中(第364頁)，講到(就如在其他地方指佛教一樣)在吉祥時代是“前幾代的宗教(或習(xí)慣)、優(yōu)良傳統(tǒng)(道德、智慧等)”；在兇兆時代，“每一個地區(qū)都有其宗教(風(fēng)俗習(xí)慣)和傳統(tǒng)(道德等)”。我們于上文已經(jīng)看到了《岱噶愿文》中的例證，其中講到的“神仙宗教、優(yōu)良習(xí)慣(傳說、道德等)”，應(yīng)指佛教而不是佛教之前的宗教。

大家已經(jīng)指出，即使是指最古老時代的傳說。當(dāng)需要人們以具體例證來為“祖拉”一詞下定義的時候，它就不是指一種“宗教”，而是指政治和行政制度，或者是善行。麥克唐納承認(rèn)這一點(第346頁)。在一首政治性的歌曲中(《年代紀(jì)》，第113頁；麥克唐納文，第344—345頁)，當(dāng)追述第一位圣神贊普降臨時，此人則由于其“賢明教法”和“大祖拉”，而被奉為所有地區(qū)和小邦王們的首領(lǐng)(麥克唐納：“由于其善法是大祖”，這種譯文是不可能的)。這句話不太明確，但似乎是指一種政治智慧。在這位先祖的傳說中(《大事紀(jì)年》，笫81頁；麥克唐納文，第346頁)，描述了該地區(qū)及其居民們的完美特征。這些居民們既聰明又驍勇，他們屬于一種“賢明教法”(或風(fēng)俗習(xí)慣)，馬匹都疾馳如飛。“這種宗教(習(xí)慣)與其他國王們的習(xí)慣不同”。文獻中繼一個含糊不清的句子之后，又指出受尊重的人身穿高雅的服裝，這就是偉大人物和受人尊重的人之由來。無論這一段文字多么晦澀難懂，我總覺得它是指對智勇者的榮譽犒賞(參閱《吐蕃古代文獻匯編》Ⅱ)。這種題材是松贊干布(《大事紀(jì)年》，第118頁)和墀松贊贊普(同上，第114頁；麥克唐納文，第343—344、349頁)的特點。松贊干布的名字或綽號(“干布”之意取自“賢明者”)來自以下事實：他在上面是一位賢明國王，其大相們在下面同樣也是賢明的。這就是為什么在其他的賢明政治制度中，也有贊賞賢明者和尊重勇敢者的法律。由于“其宗教法(習(xí)慣)賢明，其政權(quán)是高尚的，因而所有人都很幸福”。正是他為吐蕃傳入了文字，由此而使吐蕃宗教(習(xí)慣、制度)的所有善行規(guī)則(或成文法)，都在他執(zhí)政期間出現(xiàn)了。這就是“吐蕃的偉大方面(即祖拉、傳說、倫理、善俗等)”，也就是大相們的等級、大小人物各自的權(quán)力、獎善懲惡制度等。在所有這一切中沒有任何宗教因素。墀松德贊的情況也如此。“由于教法(習(xí)慣)賢明和政權(quán)偉大”，“贊普在其地區(qū)處于天地之間，其大祖拉(智慧、治國術(shù)等)使他成為人類和畜類的君主，從而得以成為人間楷模”。那么這一“祖拉”究竟是什么呢?這就是獎善和懲惡、尊重智勇者等。這其中沒有任何宗教因素。但贊普最后還是受到贊揚，因為他“找到了佛陀之宗教，到處都建筑了寺廟”。就這樣“確定了宗教”和善意地想到了這一切。“他擺脫了生死輪回而進入了涅槃”。

麥克唐納清楚地看到了這種行政面貌，甚至還有那些“立法和行政規(guī)則”(第377頁)。她認(rèn)為這些面貌最為清楚明顯，因為這里是指官方文獻。因此，我們就來看一下，大家可以在《年代的故事》中所讀到的定義，麥克唐納把這一宗教文獻錯誤地歸于了非常古老的宗教(見第357—366頁的分析)。其中講到了“一個吉祥的時代”，那時大家都很幸運。正是在這個時代，“神人尚未分離”。其后是一個越來越壞的“災(zāi)難”時代，人類在此期間變得越來越糟。他們再不按“從前的賢明教法和善行(道德等)行事了”。這些表達方式在大部分段落中，都沒有清楚地闡明，但我們可以發(fā)現(xiàn)某些比較明確的跡象(麥克唐納文，第360—361頁)。在惡劣的時代，有一種邪惡的“宗教”。這種宗教是指什么呢?魔鬼引誘人類作惡，惡人變富，清白無辜者變得貧窮了。整個形勢后來變得每況愈下，將要有許多贊普而不是僅僅是一位；將不再是唯一的一種“賢明教法和善行(道德等)”，而是每個地區(qū)都有自己的一套。人類鄙視這種從前的“善明教法”，他們將根據(jù)“新宗教”(麥克唐納想到了佛教)行事。這一切都相當(dāng)含糊，但“法”和“祖拉”是并列和基本相同的。我們在該文獻的一種不同文本中，發(fā)現(xiàn)了某些詳細(xì)情節(jié)(麥克唐納文，第362—363頁)。這部是一些諺語或智慧格言，完全與其他同類文獻相似(伯希和敦煌藏文寫本Pt.992號，兩兄弟的對話和郭龐國王的故事)。騙子手們將會很強大(托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》，Ⅳ)，富翁即使邪惡，也會被譽為“智者”；即使是聰明的貧窮者，也會被詆毀為“粗俗者”(邪惡者)。大家提出了一批例證。一個邪惡的兒子，將會被其父母稱贊為聰明者(因為他變富了)；而另一個公正的兒子雖不作惡，是個行為端正(高尚道德等)的人，但卻被誹謗為壞人。大家將聽從富翁的謊言并將嘲笑一個貧窮者。如果他們貧窮，那么大家都將會輕視其父母；而富翁則受到了像對待父母一樣的尊重，即使他們不是也罷。那時將既沒有羞恥又缺乏節(jié)制，“一名通奸的男子或盜竊犯，將會比戰(zhàn)斗中勇敢的英雄，受到更多的贊賞”。女子們將會墮落并在父子、兄弟之間制造不和與互相殘殺。

我們已看到，這些陋習(xí)恰恰與格言集(也包括有關(guān)兩贊普的《年代紀(jì)》)認(rèn)為與完全屬于“賢明教法和善政政府”等行為準(zhǔn)則相反。這里不存在宗教問題。“賢明教法”(風(fēng)俗習(xí)慣)在于按照道德和智慧(這些原則當(dāng)然也通行于漢地和印度)行事。

這些寫本的兩部分確實是宗教文書，其一為古老的，其二為古典的。這后一類文書確實使人想到了古代，但這并不能證明本處所使用的口頭禪，系指約為公元650年左右的古宗教。它是指追述古老的吉祥時代，當(dāng)時一切都正常，而且與有史料記載和傳說贊普有關(guān)。這就是被一位民俗學(xué)家列入“文明英雄”范疇的古老時代。

我們已經(jīng)看到，麥克唐納清楚地洞察到了道德和政治智慧的特點。如果她依然聯(lián)想到了一種宗教，那是由于這句口頭禪(賢明教法)也適用于第一位圣神先祖。贊普享有“天神之子”的尊號，他被認(rèn)為擁有神力。此外，口頭禪的術(shù)語常常與一些諸如“天神的習(xí)慣”(麥克唐納于第349頁武斷地譯作“天神的制度”)、“天神的智慧”、“天地宗教”(存在方式，或僅僅為“天地法”，麥克唐納于第350頁譯作“天法”)相聯(lián)系。我于下文不遠(yuǎn)處再來談這些隱喻。至于那些尊號，它們通用于佛教徒贊普們時代。它是根據(jù)漢地尊號的模式而設(shè)想出來的(見石泰安1981年文)，而不是松贊干布時代。其他那些夸張性的尊號(如吉祥神等)，甚至也適用于大相或其他要員。麥克唐納也注意到了以下事實：在《時代的故事》的另一種文本中，古傳說時代與仲孜來(?)聯(lián)系起來了，此人為晚期傳說中的第13代贊普。他認(rèn)為“這是非常珍貴的第1個年代里程碑”(第359頁)。800年左右非佛教的神話和傳說的存在，是肯定無疑的，但這尚不足以賦予古代宗教(我無斷代)一種“祖”、“祖拉”或“賢明教法”的名稱。該詞通行于佛教贊普時代。821—822年的唐蕃會盟條約中，將漢地與吐蕃平等對待，因為漢地?fù)?jù)有同樣的“大教法”和“善教”。麥克唐納正確地承認(rèn)(第379頁)，這里是指“社會和政治組織”，而不是宗教。此外，這句話借鑒自《書經(jīng)》的藏譯本(參閱石泰安1981年文注〔51〕，《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第211頁)。

既然該口頭禪中的兩種相似的表達方式，具有程度不同的相似性，但為什么不賦予古代宗教一種“教法”的名稱呢?我們會談到哈爾已經(jīng)這樣做了，難道是由于害怕會把該詞與專指佛教的“法”相混淆嗎?事實并非如此。麥克唐納的選擇，主要是出于在幾種文書中，都用一些可以于其中僅發(fā)現(xiàn)“祖”的句子來講天神。然而，她沒有指出該詞每次都是“祖拉”的縮寫，而是賦予了它一種更為抽象的意義。她拋棄了該詞單獨使用時的另一種詞義(前顱、高頂)。據(jù)我看來，其主要錯誤根源就在于此。在本處所涉及的文獻中，在談到贊普時常說“祖不變”，此外還有我將在下文看到的其他表達方式。麥克唐納企圖尋找一種包括有抽象原則的“大而真”的宗教，并由此而支持她拒絕翻譯該詞詞義的做法。麥克唐納在這樣的情況下，卻忽略了“祖”僅為“祖拉”之縮寫的事實。她不滿足于那種認(rèn)為天神和圣神先祖，創(chuàng)立了“一種善教”和“一種政治智慧”的祖拉之想法，而且還為這幾段文字中的“祖”作出的定義為“天命”，隨后又將此與漢地的“道”作了比較(第353—354、365頁)，從而在“祖”和“祖拉”之間制造了混亂(第352、357、376—377頁)。但在當(dāng)時的任何文書的任何地方，都沒有把“祖”確定為“天命”的做法。我奇怪地發(fā)現(xiàn)，哈爾先生根據(jù)同樣的一句口頭禪(賢明教法、大法)也作出了同樣的推論，把“法”確定為“天命……既是自然的，又是社會的……由吐蕃贊普確保”(第447頁注，由克瓦爾內(nèi)在1972年書第34頁引用)。麥克唐納也想到了這一切(第354頁)。她認(rèn)為“祖”是“天命”，因為“祖拉”與由第一位先祖?zhèn)魅氲摹百t明教法”(但這種譯法是錯誤的)相似。無論根據(jù)某種具體意義，而創(chuàng)造一種抽象概念的做法多么不恰當(dāng)(“法”是“教法”的簡稱)，“法”比“祖”的用法更為合適。它不僅僅與漢地的“道”具有相似性，而且也與印度的“法”相似。但它不是指佛法，而是指阿育王碑中的“法”。它于其中指確保印度教徒和佛教徒的所有教團，都擁有優(yōu)良風(fēng)俗習(xí)慣及宗教行為的國王之善政。

我們現(xiàn)在再回頭來談在某些與天神和圣神先祖有關(guān)的文獻中，單獨出現(xiàn)的“祖”一詞。我們可以把這些文獻劃分成兩類。一、用“祖不變”一類的句子來贊揚贊普的善政(還有一些諸如“政權(quán)不變”、“盔很堅實”等不同寫法)。二、其中“祖”與神(天神和恰神)有關(guān)的一類句子。麥克唐納從未翻譯該詞，并始終把它解釋為“天命”。

我可以由論述墀松德贊墓碑開始研究(見黎吉生1969年文，麥克唐納文第349—350頁)。吐蕃的第一位先祖，入主人間的天神之子“具有一種極善的宗教制度，祖從不變化”(但似乎更應(yīng)該譯作“至于賢明教法，祖拉從未有變化”，或“從不會變壞”)。在這句口頭禪的第1部分，詞組沒有簡化(賢明教法)，而在第2部分中，由于韻律的關(guān)系而簡化了(僅用一個“祖”字)。其后面以嚴(yán)格對偶的詩句，追述了“偉大的政權(quán)，其有效性從未減弱”。再接著是一闕不太平衡的詩：“至于盔，其強大的力量，始終都如同永存的大祖拉。”我在其他地方，始終都能讀到“強大的盔”這樣的句子。在詩歌中，“強有力的”之后始終都附有“盔”字，而在第2部分中，本應(yīng)該是諸如“從未減弱”這樣的內(nèi)容，實際上卻不是這樣。我卻發(fā)現(xiàn)了與大祖拉的一種比較(也可能是受第1首詩中“祖”的啟發(fā))。這后一詞組又增加了一個形容詞“永久的”，它可能是修飾盔的。但一名作家當(dāng)然可以自由地變化其句子。碑銘接著指出，墀德松贊贊普也根據(jù)同樣的原則行使職權(quán)(“神的方式”、“天的習(xí)慣”或原則)。在瓊結(jié)墀松德贊的類似碑文中(黎吉生1964年文)，也聲稱該贊普以其先祖的方式執(zhí)政，圣神“祖拉”(原文如此，不是單獨一個“祖”)也如同在另一篇碑文中的“權(quán)力”一樣未被減弱，這種統(tǒng)治方式符合天和地的方式或原則。麥克唐納正確地說明(第350頁)，歷史上的贊普們都以其自天而降的第一位先祖的神性，來為其政權(quán)的合法性辯護。但她卻不僅僅從這些人的祖拉中發(fā)現(xiàn)了世俗的一面，而且還有宗教內(nèi)容。這是由于一些同義表達方式“天神的方式”(她譯作“天神的體系”)等造成的。據(jù)我認(rèn)為，這些表達方式并不意味著“祖拉”(而不是“祖”)也是一種宗教。其中所贊揚的僅僅是一種善政，并將之歸于第一位神話先祖，由此而以一種夸張的稱號來形容他。贊普的尊號(圣神贊普)也被追溯既往地賦予了這一神話先祖。至于那些贊揚性的比較，那都是一些文學(xué)隱喻(也可能是受漢人的影響)。我下文再來論述之。

現(xiàn)在再回頭來談已經(jīng)提到的詞組“天神的方式”。它重新出現(xiàn)在一種新的和非常重要的文獻中(黎吉生1977年文，印度事務(wù)部圖書館敦煌藏文寫本Or.370.5號)。它贊揚墀松德贊和松贊干布贊普選擇了佛教。接著是引自《般若舍吒迦》中有關(guān)為神法(佛教)作準(zhǔn)備的人法(善俗)的一個句子。這句話于此說明了民眾的善行。接著又指出贊普和民眾雖然都有人體，但卻具有“天神的方式”。這樣一種生活方式與其他王國和人類(如同唐蕃會盟碑中在有關(guān)祖拉的問題上一樣)大相徑庭。這一切從未出現(xiàn)過，也永遠(yuǎn)不會再出現(xiàn)了，甚至在天神中也是很罕見的。最后又提到了以下事實：“父親已死，兒子贊普尚年幼”，“賢明教法”和“古代祖拉”都消失了。繼此之后，大家就會思忖有關(guān)十德和律的真宗、贊普的法律和先祖的賢明制度是如何“以吐蕃方式”執(zhí)行(或繼續(xù)執(zhí)行)的。最后兩行文字被用于論述佛法問題。

對這一文獻的完整解釋提出了許多問題，但于此不會占有一席之地。無論如何，那種認(rèn)為從前有善政和賢明習(xí)俗的思想，同時被歸功于松贊干布和佛教。使用同樣一些名詞(祖拉、神法)和贊揚性的尊號(大法、神法)，也使人聯(lián)想到了一種巧妙的同化。

現(xiàn)在我可以來研究拉薩唐蕃會盟碑(821—822年，東側(cè))，它是一方與上引兩方碑文相似的官方文獻。但其句子的寫法則不同(作者的變化，麥克唐納文，第341、349頁)。文中首先提到了墀祖德贊贊普及其尊母“圣神贊普”。碑文在第5行中把這一尊號賦予了第一位神話先祖。自從他開國以來，其世系(而不是其善政，祖拉)未變(未變壞)。在這一被譽為純潔之地的國度(這是另一種常見的口頭禪)，他自神域而來入主人間，以其偉大的“治國術(shù)”(祖拉)而創(chuàng)立了永久基礎(chǔ)。由于其賢明教法(無疑亦指同一事件)，使人類的風(fēng)俗變得淳樸了。由于他的“強大的盔”，其治國術(shù)(本處僅以“祖”代替“祖拉”)從未變化。他是永無衰頹的偉大贊普，其威嚴(yán)永不銳減。本處的“永久”一詞是贊普的，而不是如同在墀德松贊碑(其中的“威嚴(yán)”是指權(quán)力，“盔”未帶形容詞“強大的”)中那樣，是“祖拉”的修飾詞。我于此保留了黎吉生和麥克唐納的解釋(“祖”代替了“祖拉”)。因為有關(guān)盔的一句話，明顯相當(dāng)于另一篇把“強大的”與“祖拉”聯(lián)系起來的碑銘中的句子。但從現(xiàn)在起，我就要指出，“祖不變”一句可能是指高處(顱頂，祖)，而不是“祖拉”。“祖不變”這種表達方式又出現(xiàn)在僧侶大相貝吉允丹獻給贊普的一首贊歌中(伯希和敦煌藏文寫本c1290號，麥克唐納文，第319—320、339頁)。其中首先描述了該地區(qū)的特長(純凈、高海拔)，堪為天神居住之地。這是為了說明人類之主于其中也是—尊神，其政權(quán)(治國術(shù)，用“祖”代替“祖拉”)不會變壞。

這種首先介紹地區(qū)的特長(甚至先于天神先祖的降臨)的方式，也出現(xiàn)在《年代紀(jì)》中(巴科書，第81頁；麥克唐納文，第345—347頁)。麥克唐納認(rèn)為這一段文字寫得很蹩腳(第200、340頁)，因為自天下界的先祖，就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一個由于其民聰賢和馬匹慓悍而成為絕好的地區(qū)。其中僅以質(zhì)樸的措辭指出，這第一位贊普創(chuàng)造了一種善法，一種“活動方式”(斯奈爾格洛夫和黎吉生書，第24頁)、一種與其他王國不同(也就是最好的)習(xí)慣(如同在拉薩會盟碑和印度事務(wù)部第370·5號寫本中一樣)。最后是一句我將于下文論述的話(神山也為祖拉)。“祖不變”這種表達方式未于其中出現(xiàn)。在利用墀德祖贊征服(704—755年)及其與南詔關(guān)系的一首贊歌(如果承認(rèn)該文未經(jīng)刊布者修改，那么這首贊歌就比我已研究過的碑銘古老。巴科書，第113頁；麥克唐納文，第342—345頁)中也具有同樣的情況。其中首先提到了天神下界入主人間的問題，接著又贊揚了該地區(qū)的特長(“純潔而高峻”)及其賢明教法和偉大政治智慧等(斯奈爾戈洛夫和黎吉生書第23頁的譯文是錯誤的)。該贊普正是依靠這一切，才征服了所有小邦王。最后，南詔王(他獲得了吐蕃贊普“幼弟”的尊號)與這種榮耀的(也稍有一點隸屬性的，即君主和臣民)的統(tǒng)治有關(guān)。從人類的政權(quán)由天神行使的時候起(這是一種很大的政權(quán))，一直到末期(?)，“它將不會變化”。從形式的觀點來看，這句話的結(jié)構(gòu)與常見術(shù)語“祖不會變化”一樣。

我在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號的占卜文書中，發(fā)現(xiàn)了一些類似的慣用語。一種神諭中包含有“在3代人期間，其政權(quán)不會變(變壞)的一位贊普”，或者是“其政權(quán)不會變”(變壞)，也可能是“政權(quán)很崇高，它永遠(yuǎn)不會變壞。在《年代紀(jì)》中(巴科書，第112頁)，于平息一次大相們的叛亂之后，也以同樣的方式指出，“贊普的政權(quán)比過去更為崇高”。

這些有關(guān)統(tǒng)治、政權(quán)和善政等的內(nèi)容“從不會變化”，它也多次使用于《岱噶愿文》中(麥克唐納文，第335—340頁)。這種術(shù)語明顯是佛教的，但我們從中也發(fā)現(xiàn)以巧妙的、有時又是含糊的方式混合了，一些作為第1位神話先祖高尚品德之特點的土著表達方式，以至于有時很難把它們分別開來。我已經(jīng)引證了一句話，并認(rèn)為從其背景來看，這里是指佛教的，但麥克唐納卻將之列入了非佛教的短語中。我編制的不同形式比較表清楚地說明，一個形容詞或一種比喻可以根據(jù)作家的靈感，而從一種內(nèi)容過渡到另一種內(nèi)容。盡管由此而產(chǎn)生了含糊性，我們在各種可能性中也看到，永久和不變的內(nèi)容同樣適用于贊普的政權(quán)和軍權(quán)，而贊普的象征性特點則是永遠(yuǎn)堅實，并且如同其政權(quán)一樣，也被稱為“崇高”的“強大的盔”，我將于下文不遠(yuǎn)處再來論述。

現(xiàn)在尚需要研究有關(guān)單獨使用“祖”的第2類句子。

我們已經(jīng)看到有關(guān)聶墀贊普自天而下降到神山上的第一例證。從前已有人追述過，神話贊普確保了善俗的地區(qū)之優(yōu)越性。從一開始起就用某些詩一般的句子，描述了當(dāng)?shù)貙σ韵率录姆磻?yīng)：甚至蘇迷廬山也向該贊普鞠躬，山林、河流和山巖都向他頂禮。最后，文中又有下面一句話重復(fù)了這種優(yōu)越性：“冷杉是所有樹棵中的最高者，雅爾河是所有河流中最清澈者，雅爾的雅拉香波神山是祖拉天神。”麥克唐納(第200、347頁)摒棄了巴科的譯文“……是最高頂峰的山”(斯奈爾戈洛夫和黎吉生書第25頁)。

因為麥克唐納夫人聲稱：“‘祖’不應(yīng)該譯出來。”但她也非常正確地指出：“這個句子也結(jié)束于一個形容詞的最高級。”她譯作：“在所有的神山中，雅拉香波是最大的祖神。”麥克唐納在拒絕翻譯該詞的同時，確實是認(rèn)為未翻譯出的“祖”系指“天命”(第353頁)。如果我們拒絕單獨使用一個“祖”時的普通詞義(顱頂)，那只能把“祖”看作是“祖拉”的縮寫。這樣一來，我們面對的可能是一個平凡的和不大可能的句子：“這是一尊賢明政治(風(fēng)俗習(xí)慣等)的神。”我認(rèn)為巴科先生是對的，“祖”于此指頂峰，或作為山脈的形容詞，或具有一種諸如“崇高的”、“受贊揚的”這樣的派生意義。我們看到了“祖”作為形容詞的用法(祖之法)。這尤其是因為剛剛用一句經(jīng)常在王碑(直到11世紀(jì)的拉達克王)中，反復(fù)出現(xiàn)以指吐蕃的口頭禪，用來贊揚該地區(qū)“高山的凈土”。

我們在由麥克唐納引證的第2個例證(都松贊普的勝利之歌)中，又發(fā)現(xiàn)了贊揚神山或代表它的天神的內(nèi)容。我們已經(jīng)看到，其政權(quán)當(dāng)時已變得“比過去更加崇高”(第100頁)。這首歌系用詩句寫成(巴科書，第118—119頁；麥克唐納文，第351—353頁)。它在一開始就講到：從前在天之下和地之上建立了祖，祖確實建立起來了。由于它很高，上天不會坍塌，大地也不縮小其面積(平地或溝壑地)。天上的太陽照暖了大地，牢固地扎在箭簇上的羽毛使箭矢得以發(fā)射出去。緊接著就是一些暗示那些不能與贊普平等的大相們的內(nèi)容。地蟲希望像飛鳥那樣，但即使它有翅膀卻不能翱翔長空，因為天很高。在那些比較中，文書中還提到了雅拉香波的雪從來不會融化，雅爾河的水從來不會干涸。吐蕃贊普們的世系同樣也“從來不會斷絕”。在與其他事物相比較時，又提到雅拉香波是最大的山脈，雅爾河是最長的江河。當(dāng)時曾指各種神山、太陽、月亮和蒼天為證。文書中所使用的表達方式是：“它們知道之”或“它們從上部看到了。”是人騎馬而不是馬騎人，擁有“祖”的恰神就是證明(麥克唐納文，第352頁)。“已經(jīng)懂得祖的恰神也清楚地知道這一切。”事實上是鐮刀割斷了草而不是草割斷了刀。證明太陽和月亮能看到這一切，而天能聽到這一切。完全如同恰神之“祖”從不會變化(變壞)，箭羽永遠(yuǎn)不會脫落，真?zhèn)问且粍谟酪莸氐靡源_立等一樣。

帶有“祖”的句子肯定是含糊不清的，但我覺得麥克唐納的譯文是錯誤的，因為她沒有考慮其前后文。不過，她明確地承認(rèn)(第353頁)，大家可以聯(lián)想到在山脈和天柱、宇宙之軸和贊普之間的同化。如果她拒絕這種想法，那就是她想到了“祖”或“祖拉”。然而，唯有“祖拉”才是正確的，但我不明白為什么在這種文學(xué)追述中提到了它，因為其中把贊普與大相之間與天地之間的相輔相成和等級作了比較(我在下文還會遇到這樣的比較)。主宰麥克唐納夫人思想的還有其他一些把恰神與“祖”一詞相聯(lián)系的句子。我于下文不遠(yuǎn)處還將論及。

但我還想再回頭來論述上文已研究過的歌曲。它完全是以追述天和地，尤其是高天、太陽、月亮以及神山為中心的。這都是一些能看到和聽到一切的神，在諸如821—822年的拉薩會盟碑那樣的文獻中，都指它們?yōu)樽C(據(jù)漢文斷代史記載為天地神、日月和星辰；據(jù)漢—藏文碑銘記載則為三寶、圣賢和日、月、星辰)。歌曲在有關(guān)神山的突出地位問題上，使用了與聶墀傳說中同樣的表達方式。該先祖于此是一尊神(天神和恰神)，他自天降到了“神山”拉日江脫山上(如同在工布石刻中那樣，也如同在其中將此看作是一條臺階或一根梯子的晚期傳說中一樣)。神山向他鞠躬，該山即蘇迷廬山(世界的軸心)，而且還有用一種形容詞最高級作修飾的雅拉香波山(無疑是最高的山，天神的“祖”)。在歌曲中同樣提到，其他神山也作為證者而在上方看到了這一切，如同蒼天一樣。這些山也被視作“擁有祖”的恰神，如同高天一樣。它們永遠(yuǎn)不會改變祖(頂點、高度)。雅拉香波山特別能作證說明，贊普的堡塞要比大相們的堡塞高大。

同樣的天地和山脈的不變形象，也出現(xiàn)在其他用于占卜的歌曲中，麥克唐納夫人似乎沒有考慮這一切。我們于其中讀到：“藍天于其中心很堅固，日、月和炎熱的道路。”(托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第143頁，印度事務(wù)部圖書館第739號敦煌寫本)在其他地方還有：“藍天在其高處，受人尊敬的太陽具有溫暖的光芒。”(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第128頁，第30節(jié)。這是與伯希和敦煌藏文寫本Pt.1052號中相類似的一首詩)另外一節(jié)明確地解釋了為什么天和地都是不動的：“在邊緣上由鐵包圍……天際不能變化(變壞)。由于九結(jié)于中心很堅固，星辰不會隕落。由于金釘深深釘了進去……地的邊緣不會飛起。”(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第127頁，第26節(jié))在另一種不同的說法中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1052號，《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第143頁)，所使用的術(shù)語都起了變化。“由于藍天于其中心堅固(本處的紙葉粘貼錯了)……由于神山具有很大的保護能力，麋鹿和野驢永遠(yuǎn)不會在其境內(nèi)受動搖。”這都是追述當(dāng)?shù)刂畠?yōu)越性的文體變化形式。現(xiàn)在尚存有一種佛教的說法(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號，可以斷代為815年左右)：金剛之山永遠(yuǎn)不會坍塌，永久的江河絕不會干涸(見《古代吐蕃資料匯編》Ⅱ)。《年代紀(jì)》中贊揚的那種天和地或神山和匯河之永久特征，是贊普堡塞之優(yōu)越處的特征，這種形象也出現(xiàn)在一篇古老的文獻中(證實殯儀的故事。托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》，IV)：“山巖上的堡塞，其脊頂不會坍塌……清清的江河，清水不會干涸。”

有關(guān)《年代紀(jì)》中的第1首歌，麥克唐納正確地聯(lián)想到了山脈，同時又摒棄了那種認(rèn)為“祖”可能是指高度的思想。她又引證了出自其他殘卷，但卻與本首歌中的晦澀句子相似，甚至是部分相同的段落。但它們確實是指山脈(麥克唐納文，第351頁)。“從前在開始時，凈土之地吐蕃(高山凈土)是由恰神主宰的，天地就如此而成為保護神。”其他地方(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1640號)又寫道：“從前在開始時，恰神確實在‘祖’(高地)建了山脈，如同羽毛縛在箭矢上一般。”(完全如同在“恰神使山峰永遠(yuǎn)不變”的句子中一樣)。麥克唐納很自然地譯作“恰神建立了祖”，但她引證了另一句與山脈有關(guān)的很清楚的句子(《時代的故事》，麥克唐納文，第363頁)。在惡世，當(dāng)一切都變壞時，天將斷裂(?)，地將塌陷。“這樣一來，由天建立(放置、安排)的高高的山巖，就不再壓在地面了。”但天神就是恰神。因此，這句話與有關(guān)恰神以其高山安置吐蕃的句子，以及恰神在高地建立大山的其他句子都相似，除了那種恰神建祖(天命)的思想之外，麥克唐納自己也清楚地指出(第352—353頁)，如果天地是固定的，那是由于恰神“是受天的派遣下界鎮(zhèn)地的高山”。完全如同箭羽可以確保箭矢的平衡一樣，這兩個句子(有關(guān)恰神和箭矢)是嚴(yán)格平行的，并且以同樣的形式組成的。“祖”相當(dāng)箭，因而也是一個具體名詞。

既然有人在有關(guān)恰神的問題上使用了“祖”字，那么我就應(yīng)該講幾句有關(guān)這些神的情況。

恰神有時就相當(dāng)于天神或岱神。這些恰神又往往代表著古代世系(父系)。他們通過聯(lián)姻關(guān)系而與另一類天神(木神等)相聯(lián)系，即母系血統(tǒng)。麥克唐納認(rèn)為(第270、377頁)，這些神也都是被派遣下界到大地的天神之山，吐蕃的高山即為他們的對應(yīng)物(第355頁)。這些奇怪的解釋來自對一種孤立的表達形式的分析，它僅把上天、大山和恰神這三種因素聯(lián)系起來了。這些恰神或天神之一自天下界而成為吐蕃的第一位贊普。他就是聶墀贊普，恰神雅拉達珠的兒子(工布石刻，見黎吉生1972年文)。他屬于一組六尊或七尊神，我們有時稱之為“上天之神”(有一次與大地之神相對立)，有的又稱為“保護先祖之神”。正是他們?yōu)槊糠N物質(zhì)和每種生靈指定在世界上的位置，如為馬匹和牦牛指定各自的棲身地(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》Ia，麥克唐納文，第358—360頁)。他們不是造世者，而是世界的安排和布置者。我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一些例證。有一次，當(dāng)人們涉及高山時，大家便說它們是由天安置(其位置以及向它們指定的功能)，這是一樣的。麥克唐納強調(diào)指出，吐蕃贊普由于其先祖的關(guān)系而不是隨便一類天神，而完全是恰神。這僅說對了一部分。文獻中的區(qū)別并不嚴(yán)格，除了恰神之外，還有木神也是專指天的。

我應(yīng)重提一下晚期的傳說，是怎樣根據(jù)一種內(nèi)在因明，而從古老觀念出發(fā)發(fā)生變化的。在敦煌寫本中，確定恰神特點的詞(修飾性或副詞性動詞)，都變成了指安置世界之神本身的公用詞。

除了派生出“恰神之堡塞”的“神諭、占卜”的意義(或同音異義詞)之外，這后一個詞組也于814年出現(xiàn)(《翻譯名義大集》第3667條)，相當(dāng)于“王國的傭人”。據(jù)莫尼涅—威廉認(rèn)為，梵文Sthapati的意義分別為“天之王”，也就是國王、首領(lǐng)、統(tǒng)治者；后宮的管家；匠師，如瓷器工、木工(由此而產(chǎn)生了近代辭典中的解釋：建筑工、泥瓦匠或陶瓷工)。這種“建筑師”的意義，在晚期的文獻中似乎占有優(yōu)勢(如在《拔協(xié)》中指建筑桑耶寺，見噶爾美1975年文，第577頁注釋)。該詞常與“恰神之宮”交替使用(見《金鑰》一書)。這些神都是世界的安排者(《十萬龍經(jīng)》中認(rèn)為他們都近乎“存在之神”)。“偉大的造世者”干布恰是一尊協(xié)調(diào)之神(見《金鑰》第2卷，第8頁，譯文第797頁)。另外一尊協(xié)調(diào)之神是益欽。它為每種事物和每種生靈都指定了固定位置和等級(《十萬龍經(jīng)》第353—354頁。也可能安世之神即創(chuàng)世神(《十萬龍經(jīng)》第1170頁)。最后，在天神、恰神和岱神以及起源于天神的贊普之間的同源關(guān)系，也都以我們在古代和晚期的所有文獻中發(fā)現(xiàn)的明顯為小字眼的形式為標(biāo)志。

這一簡單的綜述到此就足夠了，現(xiàn)在是重新回頭論述本處涉及的修飾詞“祖”的問題了。我們本來估計它也會以某種形式保留在晚期傳說中。如果考慮到某些變化，那么情況就確實如此。我在其他地方已發(fā)現(xiàn)了該詞與某些同類詞，同時存在于贊普名字(墀德祖贊，最早稱為祖魯王；墀祖德贊)和墓地名稱(貢日、木日、拉日祖南、普日祖囊)中。我還可以從中補充其他各種真實或傳說人物的專用名稱。在一份軍人名表(米蘭出土。見托瑪斯：《新疆藏文文書資料集》第2卷，第439頁)，我們發(fā)現(xiàn)了大相祖贊和恰熱以及“虎”(兵勇)祖贊。在《年代紀(jì)》(巴科書，第100頁)中，一份賢明和勇敢的大相名表中，便包括努布族人的墀多吉祖?zhèn)悺Ｔ谕砥谖墨I中，有一種關(guān)于朗氏大氏族起源的傳說(《靈犀寶卷》第2部分，第56頁)，我們于其中可以發(fā)現(xiàn)阿吉祖松(或者在《司徒遺訓(xùn)》中作拉吉祖松，新德里1974年版，第213頁)。在神話中有吉祖杰瓦《靈犀寶卷》第4頁)。在這些名字中，其組成部分“祖”似乎并不是“祖拉”的簡稱。在恰神(已在米蘭得到證實)和“祖”與恰神的古老關(guān)系之間的相似性，可能是晚期一種初看起來是錯誤和無法解釋的發(fā)展之基礎(chǔ)。事實上，如果在古文獻中僅講到了兩類由于通婚而互相聯(lián)系起來的天神(木神和恰神)，那么在晚期傳說中就是從中加入了第3類——祖(14世紀(jì)和稍晚。見噶爾美1975年文注釋，其中引證了《宇宙業(yè)之根續(xù)》第39頁；同上引書第146頁)。木神的后裔就是大食或俄木隆仁的居民，恰神的后裔是吐蕃人，而祖的后裔則是勃律人。但過去就有人講過人類大洲，其神圣國王就是創(chuàng)世王益門，這是一位非常漂亮和賢明的國王。他受到了所有人的尊崇，因為這是一個神界(米拉日)的人物。由于他與女神祖?zhèn)惥掌宅?其他文獻中的祖江木)婚合而誕生了三子：恰杰干布、木杰工布和祖杰俄闊。恰杰干布誕生了本世間的人類，而且還有四兄弟，即恰神。首先是雅拉達珠，接著是俄帶貢杰，其次是墀德贊保，最后是幼弟恰拉章辛。前三者的后裔是大地上的各種神，四弟則沒有任何后裔。木杰工布的后裔即為“9邊陲的木神”。祖杰俄闊(原文如此)的后裔為“祖”，由此而產(chǎn)生了苯教教理。在相距1頁的地方出現(xiàn)了不同寫法“祖杰”，而不是“闊杰”，這是很有意義的。祖神的種類被比定為闊神(世界協(xié)調(diào)之神)。“祖”與“闊”兩個詞的結(jié)合使用，又出現(xiàn)在一名苯教徒的名字中，即闊本祖扎(《金匙》，弗蘭格版本，第3卷，第330、337—338頁；第4卷，第334頁)。某些闊杰(而不是祖杰)則是被比定為龍神(《十萬龍經(jīng)》第412頁)。此外，“祖”與木神和恰神都有聯(lián)系。木神9類中的最后1個是祖增杰瓦，即恰人君主雅拉達珠的祖父(見苯教史：《什巴續(xù)部之歌》，14世紀(jì)作品，第37頁；石泰安1959年文，第58頁)。此人無疑與吉祖杰瓦為同一人(《靈犀寶卷》)。有人在一份神的名表中，列舉了什巴、闊和恰(除此之外還有天神和龍神，見《金匙》第6卷，第8頁)。本處的祖神闕如。但我們看到了其同屬為哪一類。我現(xiàn)在再回頭論述這種三項式：《黑頭矮人源流史》(第13—14頁)認(rèn)為，木神誕生了苯教徒，恰神誕生了普通人，而祖神則誕生了昆蟲、龍或一般的牲畜。這后一種虛構(gòu)可能出自另一種分類法。我們已經(jīng)看到，木神之首領(lǐng)被稱為貢巴(貴族)。在《苯教源流史》中(達斯版本，第6頁)，共講到了四種姓(王、臣、婆羅門和多巴)。據(jù)《說庫如意寶》第111頁認(rèn)為，這些種姓來自該三項式中的木神之種類。但祖神的種類于其中卻被稱為“富翁”，居住在祖吉杰保的大洲。這種分類法令人想到了杜邁吉爾的印歐人之三分法：祭司、貴族和富翁(牧戶，藏文中的“牧戶”與“牲畜”很相似)。苯教徒的思辨也出現(xiàn)在喇嘛教作家的著作中。據(jù)《說庫如意寶》第111頁記載，出自天神的人之先祖是什巴益門國王。恰神、木神和祖神這三類均出自該國王及其妻祖江木，四種姓出自木神。在《朗氏家族史·靈犀寶卷》第4頁中，益門國王的另一個名字是香波崩赤(《黑頭矮人源流史》第14頁)，他與其妻祖江木的兒子是吉祖杰瓦。據(jù)《孔子神幻之王》記載(19世紀(jì))，這位什巴益門國王的后裔包括恰杰干布、木杰工布(不是“貢巴”)和祖杰俄闊。由此而衍生的生靈不是普通人，而是“第一代智慧人(或神人)世系”。該書在開頭有關(guān)婚合，特別是有關(guān)縛在新娘身上的箭簇的地方，闡述了恰神、木神和祖神三者之習(xí)慣分法的起源。由于干布恰的安排和吉祥的、裝飾得很漂亮的“神箭”，而打開了和親(聯(lián)姻)之路。這種箭后來被稱為恰神的象征和吉祥之所緣。當(dāng)時就強調(diào)了用作箭羽的鷹翎的來源。有人試圖聯(lián)想到，古代對證明恰與祖之間父子關(guān)系，而使用裝飾有羽毛的箭之譬喻的遙遠(yuǎn)反映。

這些晚期的發(fā)展可能會略微澄清“祖”字在古文獻晦澀難懂的句子中的用法。為什么晚期的作者們，在于這些古文獻中經(jīng)常是結(jié)合在一起的恰神和木神這兩種不同種類的神中，又加入了祖神呢?已經(jīng)得到明確證實的明顯三分法傾向，無疑就是第一種動機。但為什么要選擇一個并未以神祇的意義而出現(xiàn)的“祖”字呢?為什么不在多種神祇中選擇另外一種呢?既然古文獻中其他那些有意義的詞，都被保留下來并被變成了神(欽變成了益欽，還有世界之安排神和創(chuàng)世神)，所以我覺得“祖”字也可能是“恰”的形容詞。它得以促使人作出這一選擇。這尤其是因為在此類晚期的傳說中，“祖”與“世間安排神”交替使用或與之相當(dāng)。這種想法并非完全錯誤，它至少可以導(dǎo)致向古文獻中的另一種譬喻更前進一步。這種譬喻就是“強大的盔”，它也如同贊普偉大的政權(quán)軍權(quán)一樣永久不變。至于人們使用晚期傳說的問題，我們已看到它在許多情況下都證明是正確的。這或是由于此類傳說的忠實性，甚至還可能是由于變化。

由《孔子神幻之王》所描述的婚禮(它將此與恰神、木神和祖的三項式聯(lián)系起來了)，在受它啟發(fā)的苯教文獻中，是以另外的方式舉行的。在這種文獻中，木神系上了“木神之繩”，恰神積累了恰神的好命運(《金匙》，弗蘭格版本，第1卷，第14頁)。這第2種內(nèi)容都與恰神的“好運氣”、“命運”等詞義有關(guān)。但它與“木神之繩”的聯(lián)系卻是隱蔽的。事實上，如果大家在一般情況下講“木神之繩”，那么人們有時也可以說“恰神之繩”，大家知道這兩個詞均指天。但此外還有更多的內(nèi)容。在苯教徒們的象雄語中(部分是生造的，但還保留了某些藏—緬語系的語言)，“木神之繩”又叫作“木繩經(jīng)典”(在下面一個句子中——“天神、人類和苯教徒們都抓住了木神之繩”)，但該詞在其中的詞義也為“好運氣”(在恰神的好運氣和長壽、財富”的句子中)和“不變的”。我認(rèn)為這可能是對古代一個句子“天神經(jīng)典永遠(yuǎn)不變”的記憶。

正如大家知道的那樣，這種“木神之繩”在第1位先祖下界的神話和支貢的傳說中，都起了突出的作用(與木神之梯共同使用)。在支貢的傳說中，木神之繩由于岱天神貢杰而可以確保贊普的生命(麥克唐納文，第221、337頁)。大家過去都說支貢可以親自升天，雖然他長有人相，但事實上卻是神。至于第1位先祖，他是沿梯階而下界的，梯階或為天層，或為一座神山層(這二者相似或相同)。據(jù)《說庫如意寶》中的說法記載(麥克唐納文，第209頁)，他為此而從其父處獲得了弓箭和盔甲，從其木神舅父處獲得了神物、盔、甲、劍、一架九階梯子和一條繩索，這都是木神的東西，繩子叫作木神天層。但《年代紀(jì)》(巴科書第97頁使了同樣的文字)有關(guān)支貢的問題上，繩或梯并不被稱為“天之木神”，而是“人頭”。眾所周知，在吐蕃晚期傳說中，這條繩子是從顱頂開始的并使之與天互相聯(lián)系。由于支貢參與了一次戰(zhàn)斗，所以我們可以假設(shè)認(rèn)為他戴有一頂盔，其頭上的梯和繩均屬盔的組成部分。事實上也可能正是由此而出現(xiàn)了作為贊普權(quán)力之特征的“強大的盔”。我不知道古代贊普盔呈什么形狀。在晚期的畫像中(如格薩爾和戰(zhàn)神等)，盔的上面，插有一根羽毛或一面小旗，叫作緞子旗(參閱石泰安：《有關(guān)西藏史詩和說唱藝人的研究》)。古盔甲也可能配一種尖尖的或在頂部豎起的裝飾物。Phru-kha一詞的意義也是屋頂和塔頂?shù)难b飾。在古文獻中，它也指蒼空，那里的“天門”有時會打開(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1647號；麥克唐納文，第279頁；伯希和敦煌藏文寫本Pt.992號)。對顱頂?shù)捻灀P與對“強大的盔”之贊揚相似，都是指偉大的政權(quán)，這種巨大的權(quán)力也由于其崇高性而受到贊揚。這一高度可以與天和山之高相比。軍事政權(quán)時代的第1位贊普即由此而獲名。據(jù)《年代紀(jì)》(巴科書，第106頁)記載，大家稱他為南日論贊，因為“其權(quán)力比天還要高，其盔比山還要結(jié)實”。“天”、“山”、“恰”這3個詞同樣也可以用于我下文不遠(yuǎn)處將要講到的一種文學(xué)隱喻中君主的特點。在《岱噶愿文》中的情況也如此，贊普的政權(quán)有時處于“很高的高度”，有時又提到“強大的盔和偉大的政權(quán)”。同樣的形象譬喻也被運用于其他敦煌寫本和追述印度神話的佛教文獻中。有人真誠地發(fā)愿，希望天神能戰(zhàn)勝阿修羅，其政權(quán)“如同堅強的盔”(在印度事務(wù)部圖書館第467號寫本中，同一句話后面是希望“他們的光芒和財富增加，具有權(quán)力之高度”)。這種譬喻在益西多吉的《藏文—蒙文辭典》中作了清楚的解釋，其中在第387頁中解釋說“堅強的盔”意為“頭顱之頂”，其引申意義為“大恩大德”。在晚期傳說中(參閱石泰安，1981年文，第194—198頁)，木神之繩和“開天門”不僅僅是贊普們的特有物，而且也適用于其他人。同樣，在一卷敦煌寫本中(占卜書，印度事務(wù)部圖書館第710.1號)，我們發(fā)現(xiàn)了下列吉祥的神諭——“對于一名普通民眾，天門只稍開一點……其頭顱頂變得越來越高”(第22節(jié))。該文獻中的另外一條吉祥神諭(第18節(jié))的特點如下：“由于這是一尊天神變成了贊普，故而其面部很高；由于是一君主產(chǎn)生了其王家臣民(?)，故而其頭很高。”

我非常注意防止復(fù)原一種古老的說法，進行合理推論和把各種不同的說法或變化或統(tǒng)一起來。但我認(rèn)為這其中有整套連貫的觀念和描述、內(nèi)容與主題，它們可以澄清并且也可以說是能證實，“祖”字在古文獻句子中之神秘的用法，或者是它不像是“祖拉”的一種縮寫形式。

我們現(xiàn)在應(yīng)分析一下，由麥克唐納為確定作為王家政權(quán)之保證的古宗教表現(xiàn)形式的某些句子。我分析了它們并輯錄于此，這首先是因為本處明顯是指贊詞的文學(xué)性表達方式(與一部書信程式書中的固定句子有一定程度的相似性)，但同時也是因為我在漢文文學(xué)著作中發(fā)現(xiàn)了相似的句子。事實上，這就意味著我們已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了麥克唐納的預(yù)見，她認(rèn)為“古代宗教”可能是從漢地借鑒了某些內(nèi)容。這些句子確實具有宗教內(nèi)容，但正如該社會中的贊普和顯官們的尊號(“榮耀的天神”等)，以及我們可以見到的那些夸張性的形容詞所證明的那樣，這些句子非常流行，以至于具有了某種文學(xué)特征。作者們根據(jù)其所知和靈感而組合其內(nèi)容。

我首先從上文已提到的與天和山結(jié)合在一起的恰神開始。麥克唐納賦予了它很大的意義，但我認(rèn)為其譯文似乎不太恰當(dāng)。她把gnamriPhyva譯作了“天山之恰神”(第270頁注)，或者是“根據(jù)恰神的體系，天山……根據(jù)在大地上通用的規(guī)則”(第315頁，第349頁為“天神的體系”和“天法”，還可以參閱第377頁)。巴科曾非常正確地提醒大家注意，這句話應(yīng)根據(jù)解釋南日贊普一名而作理解。《年代紀(jì)》中的這一整段文字(巴科書第118頁)是有關(guān)連結(jié)君主和臣民、贊普和大相們之間的密切關(guān)系，這既是一種相輔相成，又具有等級的關(guān)系。“如果上部的君主賢明，那就要以天、山和恰神的方式行事，如果下部的大相賢明，那就是以大地和溝壑的方式行事。”這是一種文學(xué)譬諭，用“以……的方式行事”來表示。我在其他地方還發(fā)現(xiàn)了把贊普大相之間的關(guān)系比作天地間的關(guān)系。我們于此所面對的是兩種嚴(yán)格平行和對稱的句子：贊普大相、上天—大地和山脈—溝壑。唯有最后一種因素恰神沒有對應(yīng)者，這也可能是與這些天神相比較，地神在世人面前不起任何作用。贊普和大相之間的聯(lián)系如此密切，以至于使句子的主語常常是“王—相”。(拉薩會盟碑，《岱噶愿文》)，完全如同指同一人一樣。那些榮譽尊號(原則是由贊普享有的，如“圣神的”等)都分散在兩個平行的句子中。其一的主要人物是贊普，另一個就是大相(所以就平行使用某既相似又有區(qū)別的術(shù)語，如以“福”來形容贊普，以“德”來形容大相。參閱石泰安1981年文，第263和267頁)。贊普—大相和上天—大地之間的對偶以及比較或譬喻，這兩種文學(xué)手法非常多見(在漢地也如此)。我們尤其是可以在《岱噶愿文》中發(fā)現(xiàn)它，大家都于其中辨認(rèn)出了“外來”的語言以及漢文表達方式的影響。在我自己編制的不同寫法對照表中，那些可比處都原封不動地明確指出來了。在工布的兩方石刻文中，贊普的統(tǒng)治被視作“雍仲”。在墀德松贊的碑銘中，認(rèn)為其政權(quán)“如同天神一般”或“如同天教(風(fēng)俗習(xí)慣、行動方式等)”。這里是指一種譬喻語言的事實，卻受到了學(xué)者們的忽略，以至于使有人懷疑這兩種比較術(shù)語不是指吐蕃的巫教(苯教)。但在上引文獻中，它們從未提供這種宗教的名稱。我已經(jīng)講過，大家僅把贊普的智慧和勢力比作神和天的存在方式。在墀松德贊的碑銘中，其比較是以由一種重要的不同寫法表示的。贊普“依其先祖的方式(風(fēng)俗)”并“根據(jù)天地的存在方式(道、原則等)”行事。因此，這里絕不是指一種宗教的名稱(天教或天神)，而是按照天神和天地之意行事的方式，并以它們的活動方式(公正、無私，這是漢地很著名的習(xí)慣用語)為楷模。這些形象在《岱噶愿文》中得到了具體說明。天既高又闊，它覆蓋了一切。大地既厚又大，它負(fù)載了一切。介于這二者之間的贊普，既公正又無私，他哺育了一切生靈。這種格言(在漢地非常著名)后來又重新被作為譬喻使用。具有神體的贊普(如同其先祖一樣)“如同天地一樣覆蓋和負(fù)載一切，他公正無私”，“化一切眾生，其胸懷寬廣(如同從前的尺子一樣)，行動方式得法”。文書在稍后不遠(yuǎn)處又指出，贊普是一尊神，他以其慈悲而傳播的“天神之宗教”，是“治國善策”(可能暗示佛教)，“以至于能在天下覆蓋一切”。他比其他贊普更為神圣，其思想如同蒼穹一樣寬闊，其語言可以其恩惠和慈悲而如同蘇迷廬山及日月一樣覆蓋一切。文書接著又重復(fù)了慈悲的內(nèi)容。贊普是蒼天及其四方之主，他按照“天神的超人方式行事”，對于所有人的慈悲都符合“天地的存在方式”。但天地的這種存在方式又在于“覆蓋和承載”。他以其力量(及其大相們的力量)降服了外邦國王，以其恩惠而發(fā)展了“佛教信仰”，如同“天地之合”一般，所有的地區(qū)都尊崇他。這種天地之合就是君臣之合的形象化，這二者就如同在《年代紀(jì)》的關(guān)鍵句子中一樣是平行的：賢王—天—山—恰神，面對的是智相—地—溝壑—地神。這種比較的最后一個術(shù)語(恰就相當(dāng)于天神)又以頗有說服力和意義重大的平行句出現(xiàn)在《岱噶愿文》中。“君主居于高處，他是天神，大相負(fù)責(zé)政權(quán)和過失，他在下部是神幻的。圣神的國王大相們在危險時干什么呢?如果蒼天斷裂，國王就以其補造之功能而填平溝壑；如果大地撕裂，大相即以其功能(本處確指神之本領(lǐng)的rlabs一詞，如同在《年代紀(jì)》中指天地一樣)來縫補裂縫。國王和大相這二者就如同連結(jié)在一起的天和地一樣。”同樣的表達方式也在《年代紀(jì)》(巴科書第114頁)中用于指吐蕃贊普和南詔王(其尊號為“幼弟”)的關(guān)系(友好，但又有臣君之分)。上部的蒼天很滿意，下部的大地也很愉快。這兩位國王越來越親近和關(guān)系“穩(wěn)固”(如同香波山神一樣)。他們二者如同“連結(jié)在一起的天地”。這句陳詞濫調(diào)也以夸張的文筆，延存于對拉達克國王的贊文中。我們可以在獻給贊普的一段題詞中讀到：“于連結(jié)在一起的天地之間(如同一個封閉的盒子)，是吐蕃的高山凈土和地區(qū)”，“天神之子”的兄弟尼瑪旺布墀岱在那里行使政權(quán)。這就是“神域”喀孜。在另一篇文獻中，后來還特別提到了象雄(神域)。“天地君主”墀扎巴岱在那里執(zhí)政，他有“堅強的盔”以及如同海洋一般的榮耀政權(quán)。

贊普按照天地存在的方式行事，他也如同天地一樣覆蓋和承載，并以此而保護和保養(yǎng)眾生。他具有天地這一對偶物的特征。此外，天地的結(jié)合也用來譬喻贊普和大相之間或贊普與異邦國王之間的和睦相處。這種結(jié)合是吉樣的，一切都正常。當(dāng)出現(xiàn)惡兆(天地的撕裂)時，贊普—大相這一對稱人物就會消除之。天地的結(jié)合(當(dāng)一切都正常時)是在漢地流傳甚廣的一句口頭禪，它被認(rèn)為是一種性合。吐蕃人肯定知道這一點。在《八陽經(jīng)》(見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第156—159、214頁)與太陽和月亮的結(jié)合同時提到了它，并且還具體解釋說“這就是上天的永久之法(存在方式)”。其中也抨擊了那些“違天時，逆地理，背日月之光明”的人(漢文文獻，但在藏文中卻作“對抗天地法”的人)。如果在這一結(jié)合中，贊普參與了天地這一對偶并充當(dāng)連接者，那么這也是漢地常見的一種觀念。我在吐蕃只發(fā)現(xiàn)了一個例證(《年代紀(jì)》，巴科書，第114頁)。我們可以于其中讀到：“由于其俗甚善，由于其政權(quán)偉大，所以贊普在天地之間占有其國。”這種形容不如漢地那里特點分明。

因此“神的方式”和“天地之原則”(存在方式)等短語，并不是指古代宗教，而是贊普以其智慧和治國術(shù)而努力遵循的模式。但這些帶有夸張性的短語和官腔措辭都明顯是受到了漢地影響(正如贊普的正式尊號“圣神贊普”一樣)。我已經(jīng)指出，某些官方碑刻中的許多句子都原文轉(zhuǎn)載(或稍作改編)《書經(jīng)》藏譯文中的句子(《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第203、211—212頁；Ⅱ，附注)。我們可以認(rèn)為這些表達方式確實是吐蕃式的，被譯師們巧妙地用以翻譯類似的漢文句子。但漢文斷代史用有關(guān)漢地應(yīng)吐蕃的請求而奉送漢文經(jīng)典的資料、達蓋奇的發(fā)現(xiàn)(收入《年代紀(jì)》中的一整段《史記》的內(nèi)容)，最后是有人討論過的《岱噶愿文》中和其他地方的句子，所有這一切都似乎清楚地證明吐藩人向漢人借鑒了許多內(nèi)容。一位漢學(xué)家立即就會辨認(rèn)出這些句子，因為它們在從古代到帝國末年的漢文文獻中，曾多次出現(xiàn)并不厭其煩地重復(fù)。

本人不想作長篇研究，也不企圖作一番高度概括的總結(jié)，下面僅提供一些例證。

1.神圣的國王與天地之結(jié)合

從公元1世紀(jì)起，漢字“王”(由一豎畫從中間連結(jié)起三橫畫組成)就被解釋為(一種錯誤的辭源)連結(jié)在一起的天、地和人。有關(guān)“王”字，見引證了董仲舒之解釋的字典《說文》，公元前2世紀(jì)作品：“三者天地人也，而參通之者王也。”這位作家指出(《春秋繁露》卷7，堯舜一條)：“王者天之子也，天以天下予堯舜。”在另一處又說：“天亦人之曾祖父也。”(卷11，第41節(jié))早在《易經(jīng)》的“天卦”中就宣稱：“夫大人者與天地合其德。”《淮南子》(公元前2世紀(jì))中說：“人主之情，上通于天”(卷3，第209頁)；或者是：“圣人……遵天之道……循天之理……從天之則。”(卷14，第14頁)在古代(黃金時代)，所有的人都是這樣作的：“古之人，同氣天地……當(dāng)此之時，無慶賀之利，刑罰之威。”(卷8，第3頁)此外還有“圣人之養(yǎng)民”；“圣人在上，民遷而化”；“圣人在上，化育如神”等。

2.天覆地載，國王亦然

在公元前的《中庸》一書中就說，仁慈可以比做天覆地載的事實。在《孟子》卷9中提到：“仁慈，天之所覆，地之所載。”《莊子》(卷5，第3頁)中說：“天道者，覆天載地”；“天地覆育”(卷7，第509頁)；或者是“圣人天覆地載，日月照、陰陽凋……故能法天(圣人象天)”(卷20，第1頁)。

3.天地之合

早在《易經(jīng)》中，第十一卦的一行(泰卦)就是以這樣一個句子確定其特點的，“天地交泰”。這句經(jīng)常被引證的慣用語意為“繁榮的時代”。我們在《老子》中可以讀到：“天地相合，以降甘露”(卷32)，當(dāng)然還有：“天長地久。”(卷7)我還可以舉出大量例證。

這幾段摘自漢籍的引文說明，我們不能天真地閱讀吐蕃王家碑銘和《岱噶愿文》，以圖從中看到巫教的內(nèi)容。某些句子確實是指這種宗教(第一位先祖的降臨)，但其他許多句子則照搬了漢地通行的措辭。這些例證中的大部分都出現(xiàn)在《岱噶愿文》中，這并非事出偶然，因為它們是在漢地寫成的。

因此，麥克唐納的推論是正確的。漢地對吐蕃文學(xué)的影響是巨大的，這在很大程度上無疑應(yīng)歸功于那些習(xí)慣于寫外交文書和書信等的學(xué)者，其中充斥著具有夸張性的贊辭和比較。我們從中還應(yīng)補充那些純粹是漢文的佛教專用語言。我們是否可以像麥克唐納那樣把這種影響斷代為松贊干布時代呢?這是完全可能的。尤其是如果不僅僅想到吐蕃與漢地的直接聯(lián)系，而且也要像山口瑞鳳所提示的那樣(《古代吐蕃文獻匯編》Ⅰ，第205頁)，考慮到松贊干布與吐谷渾之間的關(guān)系時更為如此，吐谷渾人很早以來就吸收了漢族文明的許多因素，他們是吐蕃贊普的第一批通婚者和對手，后又被贊普征服。無論這一時代的情況如何，我們總應(yīng)該想到漢語措辭的這種影響，自金城公主到達，尤其是自墀松德贊時代起，便變得很強大了，這正是撰寫所有著名碑銘和其他所有實用文書的時代(約為750年左右，尤其是在780—840/850年間更為如此)。

我尚需要對《拔協(xié)》中的記載再講幾句話。這部晚期的著作肯定使用了古代內(nèi)容(其第1部分)。麥克唐納使用了它，以支持漢文編年史中的資料(第379—385頁)。這是因為其中談到了漢地的祖拉。麥克唐納正確地指出，它在這種背景下，只能是指晚期傳說，以及甚至是在古寫本中，就已經(jīng)歸于孔子的占卜術(shù)。

現(xiàn)在，麥克唐納的分析已部分因山口瑞鳳的發(fā)現(xiàn)而過時。如果對于這一記載作詳細(xì)分析會使本文顯得過分臃腫，我僅摘錄與我們本文問題有關(guān)的內(nèi)容。

據(jù)該文獻記載，早在墀德祖贊時就希望引入印度佛教，但這一計劃卻引起了其母系氏族的反對。當(dāng)金城公主抵達吐蕃以下嫁該贊普的兒子時，她為其“姑母”——文成公主創(chuàng)建了漢地佛教的殯葬儀軌，其中包括進獻功德和在死后守戒七七四十九天(見巴俄祖拉陳瓦書，第7卷，第71—72和76頁)。在表面舉行苯教儀軌的同時，他們實際上是秘密舉行佛教的懺悔儀軌。當(dāng)墀祖德贊的兒子墀松德贊僅有4歲時，唐朝皇帝向其年邁的父親遣一名使節(jié)巴岱，并由一名“漢族舞童”(又叫禪師)相隨。老贊普希望實行佛教。他向洛巴(巴俄祖拉陳瓦認(rèn)為是印度)遣使。這里只能認(rèn)為既是指尼婆羅又是指印度。因為在古寫本中，洛巴系指“蒙昧人”，特別是敦煌地區(qū)的部族(《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第205—207頁和注⑥)。她利用這次出使的機會，有一段插曲說明從佛教的觀點來看，殺死一只動物也是作孽。當(dāng)漢族青年受年輕贊普詢問時，他說“根據(jù)漢地(又叫Hur)的教理(或經(jīng)典，即祖拉)”來看，這是一種罪孽(麥克唐納文，第380頁)。但Hur一詞是漢文“佛”的對音。這里確實是指佛教，因為漢族青年補充說，Hur包括“十德教法”(巴俄祖拉陳瓦書，第73頁)。于是老贊普就向漢地遣使以尋求這種漢地教法(漢地祖拉)。該使團這次并未前往洛巴，而是直接前往四川首府(益州，今成都)，他在那里受到了一位高級官吏的接待。唐朝皇帝希望佛教能在吐蕃傳播。他為此而向使者們提供了佛經(jīng)。當(dāng)時提到了一種引自阿伽摩(教法)的授記。據(jù)此認(rèn)為，在最后一個500年的劫(佛教的衰敗期)，由于一位善友，“圣教”將出現(xiàn)在赭面人(在《于闐授記》和其他地方則作“吐蕃”)地區(qū)。大師金和尚(新羅禪師，四川宗的創(chuàng)始人，又叫無相，公元750年左右人。見山口瑞鳳1973年文)具有先見之明，當(dāng)時就預(yù)言說，在該使團返回之后，吐蕃老贊普已薨逝，其子墀松德贊尚年幼。“黑色”大相(苯教徒)可能會頒布一條法律，以禁止實施佛教。當(dāng)贊普成年之后，他將闡述“外道們的吠陀”。為了使他皈依佛門，使者神師應(yīng)向他解釋僧侶送給他的3部經(jīng)書以及這一授記。這就是《十德經(jīng)》、《金剛經(jīng)》和《稻稈經(jīng)》。我們將會發(fā)現(xiàn)第1和第3部經(jīng)文，代表著一種簡單和合乎倫理的佛教。事實確實是這樣，當(dāng)禪師返回吐蕃時，墀松德贊贊普尚未成年，抑佛之法尚有效。所以他把所收到的漢文佛經(jīng)藏到桑耶寺。

當(dāng)贊普成年時(13或15歲，756年?)，他發(fā)現(xiàn)了其父的經(jīng)書(巴俄祖拉陳瓦書，第78頁認(rèn)為是“其父和其祖父”)。但他從中發(fā)現(xiàn)了《Leu-che-kyan》一書，其中論述了能使民眾幸福的行為準(zhǔn)則(治國術(shù)等)。他認(rèn)為其先祖從中得到了神權(quán)。山口瑞鳳證明這里是《老子經(jīng)》(指《老子》一書，見1973年書，第19頁)一書書名的對音。他聯(lián)想到了《道德經(jīng)》，但它也可能是指《老子化胡經(jīng)》，它在當(dāng)時就引起了爭論(石泰安1980年文，第330、336—337頁)。從該記載的邏輯來看(授記和實現(xiàn))，該書中的這種發(fā)現(xiàn)和贊揚性的評價，完全相當(dāng)于“外道們的吠陀”。但其大相們問道：“這部漢地先祖的書是講什么的呢?”這是由于有人要求漢族抄經(jīng)師“焦頭”(一名僧侶的尊號)誦讀該文。據(jù)巴俄祖拉陳瓦認(rèn)為，贊普向其大相們解釋說，這本漢文經(jīng)典(或這種祖拉教法)《老子經(jīng)》是在其父時代傳至吐蕃的。

本處的寫法似乎是由一種混亂造成的結(jié)果。眾所周知，李唐皇帝奉老子(同樣也屬李氏家族)為其第一位先祖。因此，該書確實屬于可以追溯到這些皇帝先祖?zhèn)兊囊环N中國教理。《道德經(jīng)》很可能是傳到了吐蕃(至少是通過傳聞)。吐蕃人也可能獲悉了外道反對《老子化胡經(jīng)》的爭論和指責(zé)。但在《拔協(xié)》的記載中卻說，這里是指吐蕃贊普先祖?zhèn)兊淖诮蹋@似乎是不可能的。該書繼續(xù)這樣記述：贊普在讀過漢文文獻(由一名漢族抄經(jīng)師誦讀)之后，認(rèn)為祖拉這種教法(或治國術(shù))確實甚佳。他聲稱自己的先祖也實行一種賢明教法(或習(xí)慣)。我們現(xiàn)在看一下什么是當(dāng)時存在的最好社會實踐。當(dāng)時禪師回憶起了金和尚大師的預(yù)言，該大師曾建議，當(dāng)他講到“外道”時，就向吐蕃贊普推薦佛教。所以他就向贊普介紹說，在漢地存在有一種賢明佛教，不應(yīng)讓《老子》一書進入王宮(或接受錯誤)。贊普于是就向他索取一種證明這種漢地佛教是善教的可靠證據(jù)或文獻，他回答說存在著這樣的證據(jù)。這就是從漢地獲得并掩藏起來的經(jīng)文(巴俄祖拉陳瓦說是“法”)，于是就產(chǎn)生了上文已提到的3種文獻。大家認(rèn)為第1部經(jīng)文(《十德經(jīng)》)是指導(dǎo)善行的(這就符合贊普尋求一種“世界上最善行為”的做法)，第2種經(jīng)文傾向于一種正確的哲學(xué)，第3種則可以實施前兩者之集合。贊普于是便感到滿腔喜悅。他認(rèn)為找到一種“賢明教法”一事，是天地之善意的標(biāo)志，他希望向所有神祇都奉獻謝意。

這一概述到此已足夠了。麥克唐納于其文第381—382頁中，強調(diào)指出墀松德贊先祖?zhèn)兊摹百t明教法，部分是以漢文經(jīng)典(祖拉)為基礎(chǔ)的，它當(dāng)然具有行政特點，但也有宗教特點”。她想到了儒教經(jīng)典，我已說過它們肯定具有巨大的影響。但于此在《拔協(xié)》中卻不是指儒教，而是指道教(被認(rèn)為是外道)和漢傳佛教。該記述在寫作時有意無意地寫得很不確切和混亂，以至于使人首次會聯(lián)想到吐蕃先祖?zhèn)兊墓糯捉獭Ｋ瑫r又提示說，當(dāng)時就已經(jīng)知道了漢地皇帝們的道教傳統(tǒng)和已由松贊干布傳入的佛教。據(jù)常見的官方記載，這一切應(yīng)發(fā)生在800年左右。道教沒有在吐蕃留下任何蹤跡。相反，除了儒教之外，漢地在730—750年左右的突出作用在于傳播漢地佛教(部分是通過禪宗而傳播的)，與印度佛教同時和競爭性地傳播。這不僅僅涉及真正的禪，而且也涉及(或主要涉及到)了疑偽經(jīng)、普通的倫理著作和于世俗人中行用的具體做法(殯儀和齋等)。晚期的西藏史學(xué)家們準(zhǔn)確地記載了漢地的這種突出作用(參閱《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第151、184頁和注〔23〕)。

四、史料簡介

一、《書經(jīng)》藏譯本(伯希和敦煌藏文寫本Pt.986號)。見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ和Ⅱ中的附錄。我們還應(yīng)從中補充今枝由郎的《chis一詞的翻譯問題》(載《黎吉生藏學(xué)研究紀(jì)念文集》，牛津1979年版)。他指出了黎吉生早已注意到《書經(jīng)》中的詞匯也出現(xiàn)在石刻碑文中。

二、《占卜書》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1047號)。

三、《木族人和恰族人的歷史》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126.2號；麥克唐納文，第2l0、305—306頁；請參閱石泰安：《漢藏走廊古部族》，1959年版，笫62—64頁)。恰族人(臣民)前去拜見木族人(君主)。他們二者是姻親(?)。這一傳說或神話故事與晚期傳說中的神話略有相似(但方向相反)，后者認(rèn)為吐蕃第一位先祖恰自天下界前，在其母系親屬木族人中(《說庫如意寶》，麥克唐納文，第208—210頁)。木神于此則是在樂土天上，那里是恰神無法進入的。恰神被與其說法中的人類視為一體，因為他們沒有首領(lǐng)，所以祈求一主。他們是臣民或“黑頭人”，自稱“我們其他那些低下的惡人”。兩名主角人物被當(dāng)作兩個氏族。此外，人們還論述過河谷上部的千戶與河谷下部的百戶，他們是同一首領(lǐng)的臣民，同一地區(qū)的人類。為了前往木族人地區(qū)，恰族人從吐蕃西部的羌瑪出發(fā)(山口瑞鳳，1983年書，第171—173頁)。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1060號(有關(guān)小邦王)寫本中，藏地的君主就是岡托王。

為了評價該文書的構(gòu)成，我需要指出其幾個特點。

1.其中多次提到了木族人的本命神，對此應(yīng)奉獻供品，尤其是牌位，它可以使人看到這些本命神的形象。我在《書經(jīng)》譯本中發(fā)現(xiàn)了該詞(《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第202頁)。

2.在供品中有一“神箭”。為了制造它，則需要南詔(云南)竹子和漢地絲綢。

3.最后談到應(yīng)該參閱魸?e’u-yag和Log-men。前者指《周易》，即《易經(jīng)》，無疑是指廣義上的占卜書。我未能考證第2種書，但它可能也是漢字并可能系指另一種占卜。

4.我在整部著作中既沒有發(fā)現(xiàn)“祖”，也沒有找到“祖拉”，我們所討論的其他詞也闕如。

四、《岱噶愿文》，見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ。我們應(yīng)該比較某些敦煌漢文寫本。

1.伯希和敦煌漢文寫本P.3829號(共1頁28行)。其首尾均殘，許多字不堪卒讀，全文晦澀難懂。其文筆是夸張性的贊文。文中提到了數(shù)位論(相)，其一獲得了黃銅告身。其中還講到了3方的一項盟約：“□盟誓得(?)使三國和好。”

2.伯希和敦煌漢文寫本P.2974號背和P.3395號(已由戴密微在《吐蕃僧諍記》中引用，1952年版，第280頁)。其中贊揚了圣神贊普之“道”傳達到了所有國王身上，其德傳至四海(大地之故緣)。大家為他發(fā)愿。這種功德也傳到了大相尚臘藏噓律缽和尚乞心兒身上。他們正是《岱噶愿文》中的兩位大相。這些漢文文獻的措辭常常特別近似于愿文。其中一例為：“圣神贊普，萬里化均，四鄰慶附；邊虞不誠，勢□風(fēng)情；佛日重暉，圣云補集。和尚以誘聲聞后學(xué)，宏開五部之宗。”所以“君圣神，臣忠榮，邦國……為安”。

五、《時代的故事》(印度事務(wù)部圖書館藏斯坦因敦煌寫本S.733、734和735號；麥克唐納文，第357—367頁)。前兩卷寫本均已由托瑪斯(《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第3—4篇文書)刊布和翻譯。第3卷文書由麥克唐納夫人翻譯和發(fā)表。托瑪斯以假想的標(biāo)題而把這些文獻錯誤地與某些不同的記載(第1—2篇和第5篇文書的第2部分)聯(lián)系起來了。他指出，其中第1篇是佛教的發(fā)展時代，第2篇是發(fā)展時代的衰退階段，第3篇是徹底衰退階段。但他針對第3篇文獻(S.733號寫本)而正確地指出：“從語言學(xué)角度來看，該文獻比第1篇和第2篇文獻具有更為正規(guī)的藏文。”他針對第4篇文書的第1部分也提出了同樣的看法。這一部分確實是涉及《年代的故事》，其段落劃分都標(biāo)示得非常明確(另起行)。第二部分則相反，它是以古老風(fēng)格記載的故事，介紹了一種不同的傳說，后面沒有任何斷開的地方，在第40行中間也沒有書寫符號，而僅以雙音節(jié)和兩豎線之間的一圓點來區(qū)別。

在這兩種文獻中似乎確有某種類似的內(nèi)容。但在《時代的故事》中，始終都以“時內(nèi)道”、“身內(nèi)道”和“壽內(nèi)道”指惡世。在1篇文獻中則說，吉祥在增加而邪惡已被排除。這兩種故事具有一種共同的表達方式——“敬唐”。但在古文書中，這句話則根據(jù)文筆的習(xí)慣做法又增加了一個類似的術(shù)語：“木當(dāng)”。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1285號的古老故事中也相同。在“古典”文獻(第3篇文書)中卻相反，僅有“敬唐”一詞(石泰安1971年文，第546頁)。事實上，并不是始終都有這種區(qū)別。敬唐和木當(dāng)這兩尊神出現(xiàn)在一部占卜書中(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1043號)。但在一部古代殯葬儀軌書中(石泰安1971年文，第492和497頁)，我發(fā)現(xiàn)了敬唐神。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1134號的古老故事中，情況也如此。在“古典”文獻中的情況依然如此，我們只能找到敬唐神(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號；麥克唐納文，第372頁，智者比丘的格言)。唯有該詞延存到晚期字典中了。至于《時代的故事》中的第3種文本(印度事務(wù)部第735號寫本)其中都明確標(biāo)出了段落，但第一段的內(nèi)容卻相當(dāng)獨特，其中通過神的占卜發(fā)出了預(yù)兆，并且還包括有一種特殊傳說。我們從中可以發(fā)現(xiàn)，在晚期傳說中出現(xiàn)的一名神話贊普的名字。其余的段落與另外兩種寫本完全相符。

我已經(jīng)講過，本文書是用古典藏文寫成的，從語言學(xué)角度來講與古老藏文非常不同(文筆、語法和辭匯)。托瑪斯在辭匯方面，僅提到了很少幾個詞，我還可以大大增加。這些字沒有一個(或其復(fù)數(shù)形式)出現(xiàn)在古老文獻中。我還將指出，在《岱噶愿文》中，“祖拉”獲得了“賢明的”(而不是“大的”)之修飾詞。

對于其時代，我們應(yīng)牢記兩種因素。有一個獨一無二的句子(第4篇文獻)，追述災(zāi)難時代之前的幸運而吉祥的時代。這正是“神和人尚未分開的時代”。但這個句子在有關(guān)贊普先祖?zhèn)兊膯栴}上，又出現(xiàn)在工布的第1篇石刻中(其時代約為800年左右)。第3篇寫本在漢地和突厥問題上結(jié)束于一種歷史授記(麥克唐納文，第362頁)。授記中包括某些傳說性的內(nèi)容，似乎是引自有關(guān)契丹的漢文史料，這種資料與在《五位回鶻人的記載》中使用的資料很相似(見李蓋提1971年文，第171—172、178、182—184頁；森安孝夫1980年文)。這一問題非常復(fù)雜，無法于此論述。

我在這種授記之前，還發(fā)現(xiàn)了另一種非吐蕃的內(nèi)容。在災(zāi)難時代，天地之間最大的贊普巴爾桑孜將被擊潰。此名肯定是外來語。

至于其內(nèi)容，我應(yīng)摘錄其中不可能屬于古巫教的成分。當(dāng)形勢每況愈下時，有人建議書寫和傳播授記(我們經(jīng)常在偽經(jīng)或非偽經(jīng)的佛教經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)這種預(yù)言)。當(dāng)時共區(qū)別出了3類人。第1類是牢記教誨和按照從前的善行處世的智者。他們將會壽終正寢(這是在漢地出現(xiàn)的一種理想)，不會在死人之地受苦而是幸福(這是在佛經(jīng)中廣為流傳的另一內(nèi)容)。下面的一句話肯定是外來的。在災(zāi)難時代之后，將出現(xiàn)一個天神的吉祥時代，那時的人將普遍活到100歲(這是有關(guān)人生最大壽數(shù)的一種漢人和佛教的慣用語)。這將是那些“最早生活著的人的生命”(?可能是指第一類智者)。文書中在下文不遠(yuǎn)處又重新講到了這一類(麥克唐納文，第7節(jié)，這是一種愿文)。“愿我在自己活著時不會夭折和暴卒……愿我擁有智慧的兒子。愿我死后不會到達死亡之地，而是到達福地。愿在災(zāi)難時代之后，我首先能活100歲”。第2類人“也能活百歲”。但在此之后就有那些可能聽到了授記，卻又沒有能牢記它的人。最后，第3類“生活在中間階段者”，這就是那些即使聽到也聽不見，即使看到也看不見的人，即一類介于“好壞之間”者。這3種不合習(xí)慣的表達方式的含糊性，可能是由于本處系指譯文的事實而造成的。麥克唐納抓住了“活”一詞，而通過古代故事來解釋該文，這種故事認(rèn)為儀軌可以確保死者“痊愈”或“復(fù)活”，其中的死人之地被稱為歡樂地(石泰安1971年文)。她把“百年”(她譯作“世紀(jì)”)與這些古老故事的70萬這個數(shù)字進行了比較，并把這數(shù)字作為死后的生命期(第366頁)。但這是一種錯誤。其中提到為死者導(dǎo)路的馬匹將會吃掉70萬顆星辰中的7萬顆(托瑪斯：《西藏東北部的古代民間文學(xué)》Ia)。從此之后，當(dāng)他活著時，生命將持續(xù)100年，死后將前去作為70萬顆星辰之主(上引石泰安文，第489頁)。在《西藏東北部的古代民間文學(xué)》第4篇和已由麥克唐納引證的伯希和敦煌藏文寫本Pt.1134號(第497和506頁)中的記載，也如此。當(dāng)然，在古代故事和《時代的故事》(講死后的生命問題)之間有相似性。作者或抄寫者也可能希望把它們巧妙地聯(lián)系起來，所以未加分別地把它們寫于同一頁紙上，但這兩種觀念卻完全不同。

我現(xiàn)在再重新來研究我們的文書。為了避免災(zāi)難和尋求救度，有人建議“每天都精心梳理頭發(fā)”(托瑪斯讀作“鬼”，麥克唐納于其文第36l頁讀作“靈魂”，均為誤讀)，“每三天沐浴一次”。接著又重復(fù)說應(yīng)該崇拜神祇，而且不要搞錯時間(即按已定的日歷辦)，如果可能的話那還應(yīng)于每月的初三凈身頂禮。此外，他還應(yīng)不僅僅為自己，而且也要為天地之間的所有人而奉獻供品和進行祈禱。這不僅僅適用于已故先祖(指殯葬儀軌)。這些內(nèi)容似乎是屬于偽經(jīng)(漢文或其他經(jīng)文)的范疇，我們已掌握了它們的部分藏譯文。我特別聯(lián)想到了那些為凈浴身體和頭發(fā)的歷書，我還掌握有一批有關(guān)的敦煌漢文、藏文、道教和佛教的寫本(漢文寫本中有《道藏》Pt.1227號，公元943年，一篇有關(guān)齋的文書，《老子化胡經(jīng)》卷8；在藏文中有印度事務(wù)部圖書館第474號寫本背面和506號，伯希和敦煌藏文寫本Pt.127號背面。見石泰安：《法蘭西學(xué)院年鑒》，1978—1979年，第546—549頁；1979—1980年，第622—624頁；蘇遠(yuǎn)鳴，1979年文)。

我們的文書繼續(xù)荒謬地建議舉行齋供，因為末日已臨近。但其中又指出：“不要去為一生者尋找百年的食物貯備，最好是到死人地區(qū)尋找1萬年或10萬年的貯備。”這種表達方式可以與“智者比丘”的說法相比較(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號)，后者相反卻說為死者陪葬在墓中的華麗衣衫和食物沒有任何用處。麥克唐納正確地比較了這兩篇文書(第370—374頁)。她認(rèn)為其中的批評是針對吐蕃宗教的，但再沒有比此更為不可靠的了。在《年代的故事》中，所提到應(yīng)為死者貯存食物的地方，可能是針對漢族為死人守齋儀軌的。佛教徒的批評(又重復(fù)出現(xiàn)在伯希和敦煌藏文寫本Pt.1284和992號中)可以適用于任何一種非佛教的習(xí)慣(文書中包括有一種漢地內(nèi)容，即以鷹狩獵。見《古代吐蕃資料匯編》Ⅰ，第191頁)。無論如何，為死者貯備食物的觀念，則在有關(guān)殯葬儀軌的“古老”文獻中闕如。

麥克唐納清楚地看到，該文書與有關(guān)佛教的衰敗和末日的經(jīng)文之間，具有相似性。但她僅在有關(guān)最后授記(第362頁注584)的問題上才這樣做了，或者是她想到了瑜伽的理論(第357頁)。她沒有從中得出任何結(jié)論。我們無疑應(yīng)聯(lián)想到有關(guān)末日時代的道教和佛教的漢文偽經(jīng)(其中包括對弊端的抨擊和對中意者一生的諾言)。它們往往與特殊的歷史形勢相適應(yīng)(有一個與吐蕃相似的例證，見漢文和藏文版本的《于闐授記》，約9世紀(jì)中葉)。有關(guān)這一問題，我們現(xiàn)在可以閱讀徐理和精辟文章：《蒙古王子、傳教士和中國中古時代佛教神學(xué)》(載《通報》第78卷，第1—3期，1982年)。

我們的文書中還提到了惡劣的時代、饑餓的時代，我在《命光明經(jīng)》(卷11，諾貝爾書，第165頁，譯自漢文)中也發(fā)現(xiàn)了這一切。但這一惡劣時代，似乎被認(rèn)為是與譯者同時代的。在該經(jīng)文回鶻文譯本(也系自漢文譯出)的題跋中，作者指出他是“別失八里的一學(xué)者，生活在惡劣時代”(米勒：《回鶻資料文獻匯編》第1卷，柏林1909年版，第14頁)。

六、《起源的理淪》(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號，共18行，已由麥克唐納文第215—219頁和山口瑞鳳1983年書第174頁作了翻譯和討論)。麥克唐納將其斷代為9世紀(jì)上半葉，但它也很可能是10世紀(jì)的。據(jù)我認(rèn)為，該文書標(biāo)志著向晚期傳說過渡的一個階段，從11世紀(jì)起就已經(jīng)出現(xiàn)了(見1969—1970年《法蘭西學(xué)院年鑒》第446—447頁)。下面就是一種分析。在各不同地區(qū)和堡塞中，有勃窣野吐蕃的一名贊普，即托杰神王。據(jù)一部分人認(rèn)為，他屬于12位小邦王之列，而其他人則認(rèn)為他并不屬于此列。

拉露曾把該詞讀作Lte’u，麥克唐納認(rèn)為其元音為i；山口瑞鳳也讀作Lti’u，并認(rèn)為這是指地仙，與岱神不同(1983年書，第195頁注74)。事實上，這些解釋都是虛構(gòu)的，因為它們都沒有考慮到某些抄經(jīng)師的習(xí)慣，雙聲母Lh-和Lt-在字形(h與t相似)和發(fā)音上(Lho被漢人對音為“讀”，而Lha又被對音為t’a)常常被混淆。在《年代紀(jì)》中，洛族的名稱被清楚地寫作Lho(第471行)。在下一行中又清楚地出現(xiàn)了神名Lhe’u-rjeZin-dag(巴科書，第119頁)。但同一名字有時也寫作Le’u-tieZin-Po(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1043號。麥克唐納讀作Lti’u-rje，但字母t勉強能認(rèn)出。至于用i來代替e，在下一個rje中，e的寫法與在Lc’u或Lhc’u中一樣。真正i的寫法則差異很大)。同一名字也清楚地寫在印度事務(wù)部圖書館第740號寫本中(占卜書，在托瑪斯的《西藏東北部的古代民間文學(xué)》沒有刊布)。麥克唐納提出的最后一個例證是錯誤的(伯希和敦煌藏文寫本Pt.126號)。我們于其中清楚地讀到：“在這樣一個罪孽的地區(qū)。”因此在本文書中，贊普的名字前面帶有一個常見的形容詞Lde’u或Lhe’u，于本處寫作Lte’u’u。至于一種不同的寫法Bon而不是Bod的問題，它也延存在晚期文獻中了。作者可能是很希望采納這種形式，以將該贊普與官方世系中的贊普們區(qū)別開來，因為他在最后一行為指真正的贊普而確實寫作SPu-Bod和SPu-rgyb(勃窣野)。

由于本處也可能是指苯教，所以麥克唐納夫人把贊普的名字托杰與《金鑰》中辛饒父親所享有的杰苯托噶爾(屬木氏家族，木氏王的祖父，見弗蘭格版本，第1卷，第314和332頁)的名字作了比較。母系氏族于其中是恰(這與《木族史》和晚期文獻中的世系恰好相反，后者都認(rèn)為父系氏族為恰，而母系氏族是木)。我還應(yīng)從中再補充以有關(guān)的詮釋。我們于其中也可以發(fā)現(xiàn)木杰托噶爾。雖然此名之寫法各不相同(在我們的文書中是托杰王)，但我覺得這種比較是正確的。這是其上下文提醒我這樣做的，因為據(jù)一種說法認(rèn)為，該吐蕃贊普屬于12位小邦王之列。但這種說法也就是《小邦名表》中的記載(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1286號；巴科書，第80—81頁)。該名表末宣稱，盡管這些贊普(小邦王)有勢力，盡管其大相們聰明智慧，但他們互相破壞，其中沒有任何一個人能獲得鶻提悉勃野之盔(未成為吐蕃贊普)。接著就是吐蕃王朝第一位先祖聶墀的下界(麥克唐納文，第198頁)。這種官方的說法就相當(dāng)于我們文獻中的第2種，吐蕃贊普并不屬于12小邦王之列。但如果托杰與托噶爾確實為同一人，屬于這些小邦王之列的贊普，那么按照第一種說法就可能是托噶爾，即小邦王中的第2位，作為藏地的國主，居住在娘若吉噶爾。他也登錄在其他的小邦名表中(拉露1958和1959年文；山口瑞鳳1983年書，第209、222、248—250以及笫913—914頁的地圖)。托噶爾是上部(西部)藏地的贊普，也叫恰。由松贊干布的父親征服的西部地區(qū)叫作藏博。所以前往木族人地區(qū)尋找一首領(lǐng)的恰人是從下部(東部)藏地出發(fā)的。

伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號的作者，似乎想到了藏地的這一托噶爾贊普。據(jù)某些人認(rèn)為，他原屬小邦王之列，后來成了吐蕃贊普。難道他是為了掩飾這種意圖，才把Bod(蕃地)改成了Bon(苯教徒)，把托噶爾改成了托杰嗎?如果這種假設(shè)是正確的，那可能就是晚期傳說的開始，苯教徒正是為了這一原因才從西部地區(qū)前來。

晚期傳說中還包括另一種于此和在其他敦煌文書中，就已經(jīng)處于萌芽狀態(tài)的內(nèi)容。自天下界的第一位先祖受12人歡迎并被選為贊普。據(jù)史料記載，這就是12位小邦王、賢相、地神或苯教徒(石泰安：《漢藏走廊古部族》第11頁)。在《年代紀(jì)》和王家碑銘中，沒有具體說明誰是那些接受天神為君主的人。我們的文獻似乎說明，他們恰恰就是12小邦的王子。晚期傳說的最為古老的文獻之一《瑪尼寶訓(xùn)集》(《瑪尼全集》)提供了有關(guān)這一內(nèi)容的一種引人注目的不同形式。這些人(沒有指是誰)向上天祈求一君主，“因為直到那時為止，尚未有君臣之別”。這是與我們的文獻和《年代紀(jì)》都很相符(沒有任何小邦王能成功地制服其他人，但據(jù)某些人認(rèn)為，其中之一的藏地王托噶爾或木托杰王可能這樣做過)。《瑪尼寶訓(xùn)集》中的句子也可以與古文獻中的句子相比較。據(jù)此認(rèn)為，在開始時，沒有天神和人類之別，“天神”一名亦可指國王。

攝政王桑結(jié)嘉措補充了一些很有意義的資料。苯教儀軌有時與吐蕃王朝的第一位先祖，有時又與小邦王相聯(lián)系。據(jù)某些“古代故事”認(rèn)為，禳解儀軌書可能是由孔子神幻之王在贊普雅拉達珠時代于吐蕃寫成的。攝政王當(dāng)時引證了猴祖的傳說和“圣言”(菩薩的語言)。“人類世系應(yīng)自天界而下，就如同江河的世系與冰川有關(guān)一般。我為無天神的人指定了一尊天神，為沒有牧倌的牲畜指定了一名牧倌，為沒有幻網(wǎng)的魔鬼送去了一張幻網(wǎng)。我指定雅拉達珠為人類之神，指定雅礱索瓦為該地區(qū)的中心”。

攝政王認(rèn)為應(yīng)在雅拉達珠、天神和君主之間作以區(qū)別。這更可能是指第2位贊普，即聶墀。幻網(wǎng)相反則可能是屬于孔子的起源故事認(rèn)為。但在有關(guān)禳解—幻網(wǎng)起源的某些史著中，又稱它是孔子在藏地王托噶爾時代于吐蕃制造的。這后一位贊普以及墀杰贊普、綝杰內(nèi)古等均屬于小邦王之列，并生活在同一時代。另外一種有關(guān)幻網(wǎng)的古代故事，則是綝杰內(nèi)古的記載。它是由于掘藏師囊(無疑是囊若，12世紀(jì)人)發(fā)掘的。我們看到，對于幻網(wǎng)，人們都在一方面是吐蕃王朝的第一位先祖與其地雅礱，另一方面是小邦王之一——特別是托噶爾之間猶豫不決。

有人還指出了另外一種“吐蕃贊普世系起源”。其句子的順序似乎相當(dāng)混亂。我們可以考慮3種可能性，在天之上有一尊天神庫吉賽，我認(rèn)為其中的spyi-ser應(yīng)改正為skyi-ser，它是風(fēng)的修飾詞，ku可能應(yīng)為khu-’phan(濕潤的雪)。在《年代紀(jì)》中(巴科書，第81頁)，第1位神仙先祖就如同雨一般下降到大地上。在晚期傳說中，他是自天逐層下界的，而每層天都以一些氣候現(xiàn)象為標(biāo)志(云和雨等，見石泰安：《漢藏走廊古部族》第57頁)。如果我們接受這種釋讀法，那就可以把這個孤立的句子與所提出的第3種假設(shè)相聯(lián)系，即自天下降是從13層天開始的。第1種假設(shè)僅在第7行中才作了闡述。據(jù)說，在第1位贊普的世系中，有一位所有瑪桑的首領(lǐng)。他統(tǒng)治了所有的創(chuàng)世神，而他自己就是“恰神之上的恰神”。麥克唐納正確地發(fā)現(xiàn)這些生靈可能屬于不同的等級。事實上，在晚期文獻中，各不同名表都提供了由不同生靈相繼占據(jù)吐蕃的階段。該地區(qū)在每一階段都有一個不同的名稱。據(jù)《苯教源流史》記載，這是夜叉、魔鬼、瑪桑(地名為六牦牛蕃部)和12小邦王(蕃噶，崇拜苯教的托噶爾贊普)，最后是吐蕃王聶墀贊普(他也崇拜苯教)。這種晚期的傳說可能解釋了本文寫作的不連貫性。由于第6行的一句話似乎屬于第12行的第3種假沒，第7行中的瑪桑與第1位先祖的降臨有關(guān)，因為吐蕃當(dāng)時被稱為“六牦牛部吐蕃”，也就是晚期傳說中由瑪桑占領(lǐng)的地區(qū)之名稱。至于恰族人的首領(lǐng)，他也應(yīng)該與第3種假設(shè)有關(guān)，因為當(dāng)時談?wù)摰钠哕焐袂∏【褪恰赌甏o(jì)》中的恰人雅拉達珠。

另外兩種假設(shè)也是這樣解釋的，見麥克唐納文第5節(jié)。贊普們的第1位先祖屬于相當(dāng)于種姓的生靈等級之一。這里是指印度對佛經(jīng)的分類，一直維持在晚期傳說中(石泰安：《古部族》第6頁)。雖然我于此區(qū)別出了兩個種姓，賤民就是“食肉者”(魔鬼)，而國王則是“赭面人”。這兩種人實際上是相同的。第三種姓(并非明確地這樣稱呼)即為夜叉，與其他種姓沒有多大區(qū)別。麥克唐納正確地指出(第217頁)，晚期傳說中的“赭面人”就是吐蕃人，這種稱呼似乎來自《金光明授記》。我還必須補充說明，這一稱呼也通用于《于闐授記》中(漢文本約為848—850年的，見《古代吐蕃資料集》Ⅰ，第217頁)。在晚期文獻中(在《拔協(xié)》中就已經(jīng)如此)，這些“赭面人”是出自猴祖的第1批吐蕃人。在我們的文書中，夜叉是雪山地區(qū)之主。其名可能是指位于世界之上的占婆羅(毗沙門的另一種寫法)。這種奇怪的說法可能會通過近期發(fā)現(xiàn)的文獻而得到澄清。在密教經(jīng)典中，有一位嘉氏國王(又叫因特陀菩提)居住在烏萇國或托哈爾。此人被考定為伯希和敦煌藏文寫本Pt.840號(其時代比840—850年左右略早，因為其中提到了達摩和俄松。見噶爾美1981年文)中的墀松德贊贊普。另外一位國王嘉氏(或帕氏)同樣也被比定為在《文殊師利根本儀軌》一殘卷(印度事務(wù)部圖書館藏斯坦因敦煌藏文寫本第380號，其時間為同一時代，見今枝由郎1981年書)中出現(xiàn)的一名吐蕃贊普(無疑為同一人)。但在該文書中，卻把那位贊普置于北方、雪山的中央(如同本文書中的夜叉王)。在伯希和敦煌藏文寫本Pt.840號中的情況也如此，嘉氏國王(菩薩)被置于了吐蕃、雪山和神地的中央(使用了陳套短語：“高山凈土”)。噶爾美把這一段文字與僧侶大相允丹(伯希和敦煌藏文寫本Pt.1290號，麥克唐納文，第320頁)的歌、第一位贊普降臨于“雪山中央、高山凈土……六耗牛蕃地……國之中心、神之居地”(即天神勃窣野)等作了比較。

我們看到本文書開始于苯教徒和寧瑪巴(密教派)們的思辨。我可以提出3種假設(shè)(正如麥克唐納在其文第217—218頁所指出的那樣)。這就是在佛教贊普時代吐蕃王朝的官方理論。但其中僅提到了在13層的一組七墀國王，而不是自天下界的雅拉達珠。他如同尚缺首領(lǐng)的人類和畜類之首領(lǐng)而降臨大地。文中于此又加入了一個六人集團，他們是小邦之一的特點。據(jù)山口瑞鳳認(rèn)為(1983年書，第205、253頁和注〔17〕)，這也相當(dāng)于“六耗牛蕃地”(分為6份的一片地方)之名。這一名表令人摸不著頭腦。它是根據(jù)各種小邦名表(大相和其他人)的模式而提出的，但它與任何一種名表都不相符。除了兩位大相(洛和聶，其他地區(qū)和氏族)和兩名侍從(嘉和布)之外，它又提供了兩名苯教徒(介和管)。前4個名字也出現(xiàn)在《年代紀(jì)》中(巴科書，第16頁)。但我們的文書之新穎處，就在于增補了兩名苯教徒。這仍是開創(chuàng)了有關(guān)第一位神祖受任大相或苯教徒們的一種晚期傳說(在小邦的范圍內(nèi))。

我現(xiàn)在應(yīng)考慮一個問題：另一種說法不太可靠。無論如何，當(dāng)時已奠基的吐蕃王朝之氏族叫作勃窣野和吐蕃。眾所周知，據(jù)《通典》認(rèn)為，勃窣野是贊普氏族的名字，因為第一位先祖是被稱為鶻提悉勃野。

嘉氏國王的存在，尤其是在贊普世系的官方傳說之外，又提到了一種認(rèn)為該贊普屬12小邦王之列的說法。所有這一切都提示我們，本文書的撰寫時間應(yīng)晚于吐蕃王朝的末期(約為850年左右)。換言之，實際上可能不會有人敢于提到一種非官方的和在政治上是危險的說法。本文中就已經(jīng)受到了苯教和寧瑪巴或密教徒們的啟發(fā)。在敦煌文獻和晚期傳說之間，沒有斷裂層。伯希和敦煌藏文寫本Pt.1038號正介于兩者之間。

五、“祖拉”的詞源

對選一詞組的分析可能會揭示我們所研究的時代之吐蕃人的思想。我們可以區(qū)別出兩類問題：詞組的意義和組成。

1.我已根據(jù)前文后而看到它表現(xiàn)出的意義。早在814年的《翻譯名義大集》中，就用“祖拉”(gcug-lag)來翻譯梵文arsa(經(jīng)典)。我不懂梵文，因而也只能講出該詞的很少內(nèi)容。據(jù)莫尼埃—威廉斯的辭典認(rèn)為，它派生于rsi(贊歌)一詞，“與‘贊歌’有關(guān)，屬于或派生于‘贊歌’”(古代贊歌的詩人)，所以其意義就為“神圣的、受人崇拜和尊重的后裔”。我無疑還應(yīng)補充以下內(nèi)容：具有權(quán)威的古代圣人的傳說、智慧、言論或著作。我在《般若舍吒迦》中也發(fā)現(xiàn)了一例證，但該書的梵文本并未保存下來。有一個梵文的例證出現(xiàn)在《大乘入楞伽經(jīng)》(800年左右譯作藏文，見南條文雄索引，第2冊，東京1961年版，第106頁)。gcug-lagbstan-pa’ichos=ārsa……desana-dharna的漢文對譯應(yīng)為“能詮”。列維在其譯文(巴黎1911年版，第223頁)中譯作“神圣預(yù)言的理想”。他認(rèn)為梵文ārsa就相當(dāng)于藏文gcug-lag，在漢文中叫“能詮”，并附一條注釋：“由如來宣布的12類經(jīng)書。”這就是12部經(jīng)(《翻譯名義大集》第1266—1278條)。另一例證引自本生事中，已由《白琉璃除銹》(第144頁，重版本第420頁)所引證：“這難道不是與習(xí)俗、祖拉和因明相悖嗎?”其中附有維摩詰的詮釋：“佛陀講的祖拉。”斯坦凱勒內(nèi)教授非常樂意地向我指出，這句話也出現(xiàn)在《菩薩本生鬘論》(凱恩版本第1頁；北京版《丹珠爾》第5650號，第2頁)和《丹珠爾》的詮釋中(第5651號，第155頁)。在梵文中有一個詞為?rūtyūrsa-yukti，使用藏文thos-pa，da、gcug-lagdarigs-pa，“與因明、論、口頭傳說相反”。但吐蕃和印度譯師們?yōu)槭裁匆x擇“祖拉”來翻譯梵文ārsa呢?因為該藏文詞組似乎沒有暗示rsi一詞的任何派生詞。十分遺憾的是“祖拉”一詞未出現(xiàn)在解釋梵文詞的分析和藏文詞之選擇的《兩卷本辭匯集》中。這可能是由于他們未能創(chuàng)造新義(但他們卻根據(jù)byin和rlabs這兩個相似的詞組成了byin-vlabs以用來翻譯梵文adisthana，神威)，“祖拉”一字也可能已存在于吐蕃人的習(xí)慣中了(參閱《古代吐蕃文獻匯編》Ⅰ，第165—167、198—199頁)。

2.從語言學(xué)和書寫形式來看，gcug-lag明顯是由兩個獨立的字gcug和lha組成的。它們獨立出現(xiàn)在《翻譯名義大集》中，其中認(rèn)為“gcug”指顱頂、頭頂。它有時也組成具有近似意義的復(fù)合詞，如gcug-tor、gcug-phud和spyi-gcug(第513條)，后者有時也寫作spy’ichug(第3068、6800條)，自spyi-boi(第3042條)派生而來。另一方面，lag(手、臂、四肢)也與其他詞聯(lián)用，如用lag-?ha(武器、目標(biāo))和rca-lag(根、枝)來表示“親戚，親屬或員”，用yan-lag表成“成員”。那些關(guān)系不太密切的成員則叫作nin-lag(梵文為pratyanga，見《翻譯名義大集》第299、3929、4037、5189號)。這一短語的引申意義用于指二等神現(xiàn)，有時也帶有a/i的變化。

如果在gcug-lag一詞中，gcug確實是指顱頂或頭頂，Lag系指四肢，這樣就產(chǎn)生了大家對身體組成部分的思想。頭為人的部分或“肢體”之一。管庫巴拉卡(11世紀(jì))提到了一部著作，其中講到了佛陀及其“肢體中最佳者——頭顱”。在一部密教經(jīng)義(《甘珠爾》第83號，譯于公元1000年左右，笫248—280頁)，講到了“它留在純潔的鼻尖上，留在顱頂和手中”。為了全身跪拜而頂禮，便用“五肢”來稱呼身體。這就是雙臂、兩腿和頭顱。但也有人講“六肢”(《翻譯名義大集》第424號)，這是對佛陀的稱呼(另加腰部)。一個健全的身體確應(yīng)“具備七肢”(第6734號)。承斯坦凱爾內(nèi)教授美意向我指出，“頭”也可以用梵文uttamanga(《翻譯名義大集》第341號，身體的最好部分)來表示。

但這種把完整身體分成五、六或七部分(包括頭部)的形象，在“祖拉”的組成中，曾以非常明確的詞義起過作用嗎?我不清楚，斯坦凱爾內(nèi)教授還向我指出，一篇重要的吠陀文獻有時也叫《口頭傳說中的顱頂》(而不僅僅是籠統(tǒng)的頭)。

另外一種古老的藏文表達形式(它似乎是從辭典中消失了)證實，在一種文書或一套文書中，可以用身體的兩端來稱呼人，正如我們講一套結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的著作一樣，也如同我們講“從腳到頭”或“從頭到腳”(徹底地)一樣。這是一種尊稱(“頭—腳”)。

在對被歸于毗末羅密多羅的密教經(jīng)典《神幻鏡》的詮釋中(《丹珠爾》第5917號)，提到瑜伽行者里巴默妥共用4種內(nèi)容“全面地”概括了怛特羅(救度，保證、經(jīng)文和發(fā)愿)。在對密教經(jīng)文《般若舍吒迦》(《丹珠爾》第4756號，作者名字闕如，第188—194頁)詮釋中，于標(biāo)題之前指出：“在詮釋神幻的密教經(jīng)典時，瑪仁欽曲將之與大瑜伽相聯(lián)系起來了。他在根據(jù)三十二相將而由3部分組成的全部內(nèi)容(即最佳部、中適部，但闕最劣部)共分成了5部分。”接著是五種內(nèi)容。我不太理解這個句子。但我發(fā)現(xiàn)它導(dǎo)致了對一個統(tǒng)一整體進行五分的做法。這種表達方式也保存在一篇晚期文獻中，承噶爾美的美意而使我得知了它。三世噶瑪巴教主讓迥多吉(1284—1339年)寫道：“古代秘密曼陀羅的這九乘，是根據(jù)王家和教法而全部譯出來。”其“全部”之義是從前后文推斷出的。

在gcug-lag(頭和四肢)的詞源與選擇它來譯“贊歌”的做法之間，可能沒有任何直接關(guān)系。但如果承認(rèn)這種關(guān)系，那就可以聯(lián)想到一種間接的關(guān)系。我們已經(jīng)看到，在印度，身體的五肢或六肢(連同頭顱包括在內(nèi))的說法僅適用于國王。另一方面，對于仙人來說，除了三或五吠陀之外，還有“吠陀六肢”。這都是一些語言學(xué)、天文學(xué)和儀軌方面的學(xué)識。但“祖拉”也用來翻譯“精舍”或婆羅門僧的科學(xué)(《翻譯名義大集》第5046條)。在佛教的背景中，我們還可以聯(lián)想到《金光明經(jīng)》中的一段文字(由法成于820—850年左右自漢文譯成藏文，第11卷；諾貝爾譯本，第1卷，第206頁；《大正新修大藏經(jīng)》版本，第430頁)：“是以人王至心，聽受是經(jīng)典故。世尊，如大梵天于諸有情常，為宣說出世論。帝釋復(fù)說種種諸論。五通神仙，亦說諸論。世尊，梵天釋五道仙人。”但所有這一切僅僅是假設(shè)，它至今仍是一個謎。

3.我還應(yīng)指出，一位晚期的卻很有學(xué)問的作家證實，西藏人確實研究過辭源學(xué)，當(dāng)時就曾分析了gcug-lag(占卜和儀軌術(shù))、gcug(頭)和lag(四肢)。這里就是指攝政王桑結(jié)嘉措對占卜術(shù)的闡述。我于此僅提及與我們有關(guān)的情況。

(1)對創(chuàng)世龜?shù)拿枋觥?/p>

(2)文殊師利居住在漢地五臺山。他宣布了祖拉。在這一問題上有許多解釋。他可能誕生自其母的顱頂，或者是出自其子宮。

(3)有關(guān)烏龜不同形狀的長篇描述。

①文殊師利之父是一龍王，其母為最勝仙女。

②接著是一個含糊不清的句子，它似乎是說，占卜龜出自梵王顱頂，它又被擺在仙女的手中。

(4)在介紹了有關(guān)占卜的怛特羅和孔子的世系之后，作者又指出了以下內(nèi)容：

①這些怛特羅又叫祖拉。因為“祖永遠(yuǎn)不變”，這就是五行，而且“拉”系指年月。

②作者又指出，或者是這些怛特羅均取自文殊師利的顱頂，又被置于南杰瑪女神的手中，因為她索求它們(在《智慧》第14頁中的記載也相同，我從中還發(fā)現(xiàn)了某些更為現(xiàn)實的辭源)。

是攝政王杜撰了這一故事嗎?他肯定掌握有某種史料，我們應(yīng)去尋找之(密教經(jīng)典或偽經(jīng)等)。我還應(yīng)考察一下有關(guān)文殊師利和最勝仙女之間可能存在的關(guān)系。盡管會有各種各樣的看法，但我發(fā)現(xiàn)藏族研究專家們對此毫無懷疑，“祖拉”一詞系由“祖”(頭或顱頂)和“拉”(肢體)組成。

六、小結(jié)

1.對于古代宗教來說，我沒有掌握前佛教時代的任何能客觀斷代的文獻。某些文獻是以古老語言(至少它未能揭示一種不同的背景)寫成的，但沒有任何一種能使人判斷其古老性。其他文獻寫于佛教贊普們的時代，該時代在一定程度上與吐蕃占領(lǐng)敦煌的時代相吻合。我們從中發(fā)現(xiàn)的那些神話和宗教內(nèi)容，均以詩歌之筆風(fēng)而有別于其他。它們肯定早于其最后撰寫的時代，但也不能斷代。

2.吐蕃巫教肯定沒有名稱。但在古文獻中，苯教和苯教徒就已經(jīng)起了重要作用。這種苯教肯定尚不具備從11世紀(jì)才發(fā)現(xiàn)的那種定形，但在敦煌寫本和晚期傳說文之間沒有鴻溝。大家應(yīng)注意麥克唐納的想法，即這一整套苯教的內(nèi)容可能無法囊括巫教觀念的全部領(lǐng)域，但這一領(lǐng)域并不叫作“祖”或“祖拉”。

盡管某些短語是它們所共有的，但古老語言中的殯葬故事和儀軌，明顯有別于有關(guān)死后生活的另一類文獻(《時代的故事》)。在古代當(dāng)?shù)匚墨I和晚期比較“近代”(尤其是佛教時代)的文獻，甚至是外來文獻之間，還有其他一些公開承認(rèn)或巧妙暗示的刻板和并列的例證。

3.在佛教贊普時代，大家對第一批贊普們的古代有一種盡善盡美的空想觀。這種看法可以由某些巧妙地把土著因素、向漢地借鑒的表達方式，與佛教術(shù)語結(jié)合起來的形式來解釋。

贊普們的榮耀與合法性來自他們奉古代兩位權(quán)威贊普為楷模這一事實。這兩名贊普之一為真實的歷史人物(松贊干布)，另一位則為傳說或神話人物(第1位先祖，自天下界的天神)。

他們的尊號“圣神”以及賦予他們榮耀的其他宗教特點，也都?xì)w于了這兩位楷模(無疑是追溯既往性的)。

第一批神話贊普們的天和神之特征，以及至少有部分是向漢地借鑒的文學(xué)用語，都說明，古代的楷模贊普是按這種天神起源和天地之道的原則行事的。這些內(nèi)容解釋了“以天神的方式”或“按天意”統(tǒng)治等短語的意義。它們都是一些譬喻，而不是古代宗教的名稱。

4.除了這些表達方式之外，楷模贊普們的善政之特征可由這一短語來表示：“賢明風(fēng)俗和治國大術(shù)。”由于文筆之原因，可以簡稱為“賢明教法”。

該短語的第1部分并未由文獻解釋清楚。它有時是指傳說時代人類的優(yōu)點(智慧和勇敢、善行)。它與第2部分共同用來指松贊干布。它可能會巧妙地提出了一種由該贊普傳入的(據(jù)官方的觀點認(rèn)為是800年左右)先祖和佛教的賢明風(fēng)俗之混合物。

其第3部分“祖拉”則由大量文獻作了清楚地說明。它包括相當(dāng)廣泛的詞義，以至于使人無法在所有的情況下都采納同一種詞義。它可以指“智慧”、“科學(xué)”、“技巧”(以及論述技巧的著作)。對于贊普們(尤其是松贊干布)來說，它明顯是指一種治國術(shù)和施政智慧。其他作家們在此問題上也巧妙地玩弄了把古代第一位神話贊普，與佛教的古代智慧相結(jié)合的詞義。早在814年(《翻譯名義大集》)中，“祖拉”就是佛教經(jīng)文。在同一時代，它也被印度班智達們使用。它當(dāng)時指為佛教作準(zhǔn)備的世俗人之道德和善行。

5.“祖拉”在任何情況下都不單獨用來指諸如“天命”這樣的最高宗教原則。

在某些適用于傳說先祖的短語(“祖永遠(yuǎn)不變壞”)中，“祖”可能為“祖拉”(智慧、治國術(shù))的簡稱。我們還可以從中發(fā)現(xiàn)“優(yōu)點”、“高尚”等意義。

這最后一種詞義派生于“祖”的主要意義“顱頂”、“頂端”，我覺得它似乎在與神山有關(guān)的天神先祖?zhèn)兊哪承┖磺宓木渥又校槐Ａ粝聛砹恕?/p>

在此情況下，“祖”一詞似乎屬于有關(guān)贊揚、犒賞，特別是王權(quán)的勢力和永久性的一整套連貫詞義。它包括與贊普的頭與盔(它們又與天相連)的高度或頂峰之象征。

6.其中證實了漢人的影響。這種影響可能相當(dāng)早就通過漢族人(儒教、經(jīng)典、文學(xué)表達方式)和佛教僧侶(除了禪宗之外，還有偽經(jīng)和倫理等)而實施的。

（譯自1986年《法蘭西遠(yuǎn)東學(xué)院學(xué)報》）

來源：鄭炳林主編《法國藏學(xué)精粹》卷二，蘭州：甘肅人民出版社，2011。